補充資料 以下節錄自 瑜伽師地論 > 卷第二 > Tape 22 玅境長老講 [
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一切聖者，觀唯是苦。
這第二段，聖人和凡夫不同了。一切的聖人，不要說是佛，就是初果聖人，初得無生法忍的人，他也是觀察自體，觀察這色、受、想、行、識的自體只是苦惱而已，那有我、我所可得呢？沒有我、我所可得。
在我們一般人日常生活上面的感覺上日常生活之中的感覺上，不全是苦，不能說都是苦。佛也是說了，說是：有苦受、也有樂受、也有不苦不樂受，佛也是說了；佛沒說是完全都是苦；也說有苦受、也有樂受、有不苦不樂受。這個苦受擴大了，把它廣博的說，就是我們通常說的八苦之中的七苦，生、老、病、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦，這七種苦誰都知道。不要說佛教徒，社會上所有人都知道苦都知道這是苦。但是這個行苦，這就是不苦不樂的這種感覺也是苦，就是一般人是不知道的。譬如說是得到色界定、得到無色界定的那種高深、高尚的人格的人；色界天的人；無色界天的人，在佛法的態度來看，那也是行苦。但是外道就認為那是涅槃了。這可見佛法的正見和邪見的距離有多遠了。那麼這種苦唯有聖人才能知道，「觀唯是苦」，才能觀察到那是苦；凡夫不知道的。《俱舍論》上引其他的經上有一個頌：『如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安，愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖。』有這麼一個頌。
「如以一睫毛」：這個睫毛，就是這個眼皮的邊上的毛，「一睫毛」。「置掌人不覺」，放在手掌上不感覺有睫毛在那裡，不感覺。「若置眼睛上，為損及不安」，若把這睫毛放在眼睛裡頭那可不行，那就是對眼睛會有傷害，心裡面就是不安了，就會痛了。
「愚夫如手掌，不覺行苦睫」。前面是個譬喻，說我們一般的凡夫，若是一般的情形，蚊子咬一下，或者是針刺一下也不感覺到苦了；但是除了苦受、樂受之外的那個不苦不樂的這種境界不知道是苦，這個不苦不樂受叫做行苦。這個行，就是一切有為法的變動的境界、生滅變化的境界叫「行」。這種境界也是苦，但是我們不知道，覺察不到的，「不覺行苦睫」。
「智者如眼睛，緣極生厭怖」。這個智者，就是聖人。聖人他見到法性理之後，他得到兩種智慧：一個是根本無分別智，一個是後得智。這個根本無分別智與法性相應的時候無分別，在這個時候也不得、也不覺知有行苦這件事，也不覺知的。只有後得智，這個後得智他才知道這個「行苦睫」，知道這世間上的有漏的一切法都是苦、都是苦惱境界，「智者如眼睛」。
「緣極生厭怖」，他觀察──這個「緣」，在這裡是觀察的意思。觀察這個不苦不樂的色、受、想、行、識，乃至到非非想天的境界，都是苦惱的境界，是特別的厭離、特別的恐怖，生恐怖心，不感覺到：「哎呀！沒有什麼事嘛，何必一定要修行呢？」不是這樣子，這個聖人才能覺知到。其實這件事，常常靜坐的人你有多少相應，不要說得禪定，就是沒得禪定，你常常靜坐有點相應的時候，你就會感覺到這個身體是苦，不是說有病才是苦，就是健康的身體、正常的身體，你天天靜坐感覺到很輕鬆、很自在；你懈怠了一天、二天這身體立刻就不對，你就立刻有不同的感覺，感覺這個身體麤重，不那麼輕鬆自在。若是得了聖道的人，那是更明顯的知道這個色、受、想、行、識是一個苦惱，不是個安樂的地方，所以「一切聖者，觀唯是苦」，他不會執著這個是我、是我所，不會有這種虛妄分別的。這個道理在後文還有解釋，解釋這個「一切聖者，觀唯是苦」。聖者觀唯是苦，他能觀察它是無常的、是無我的，他能夠與第一義諦相應了，那麼這些名言種子也好、業習氣也好、我執習氣就都寂滅了，就沒有這些事情了，就是離苦得樂了。這是第四科「明習氣」。
餘一切受，或異熟所生、或境界緣生。
前面說「異熟受」，這個自性受。這裡說其他的「一切受」，分兩科。第一科，就是「三受攝」，屬於苦受、樂受、不苦不樂受的。
除了這個自性受，「餘一切受」，其餘的一切的覺受，那個覺受是怎麼來的呢？
「或異熟所生」，就由果報生出來的。實在明白點說，也就是業力所生。過去的善業，從異熟識裡面發生作用的時候，引來一些如意的事情，你就有樂受了；如果有罪業，從異熟識裡面發出來作用的時候，引來一些苦惱的事情，那麼你就有苦受了；「異熟所生」。
「或境界緣生」，或者這種苦受、樂受，是外面的境界來衝擊你的因緣關係，所以你就生起了這個苦受、樂受、或者不苦不樂受，這是這樣分別。
又苦受、樂受，或於一時從緣現起，或時不起。
「又苦受、樂受，或於一時從緣現起，或時不起」，這又簡別它的這種受的差別。又我們日常生活的這個苦受和樂受，有的時候「從緣現起」，從外面的因緣衝擊我們就現出來了，顯現出來；或者有的時候沒有因緣衝擊我們，我們也不苦、也不樂，就不現起這苦、樂受，那麼這是無常變化的。那個自性受沒有這種分別，一切時都是有的；但是有時覺知、有時不覺知。
又種子體，無始時來相續不絕。性雖無始有之，然由淨不淨業差別熏發，望數數取異熟果，說彼為新。若果已生，說此種子為已受果。
這是第二科，「受果分別」。
第一段「一切種子識」分三科，第一科是「種類分別」，前面一段是「種類分別」，已經講完了。「種類分別」，就是有名言種子、有業種子、有我執種子，有這麼多的分別，也有凡夫和聖人的不同，也有領受的不同。
現在說「受果分別」。這個一切種子現行了以後，得到了果報，這果報在種子上還是有分別、還是不一樣的。在這裡面先說種子的相續；種子相續裡面先辨別它的相貌。
「又種子體，無始時來相續不絕」，阿賴耶識裏面的一切種子，從久遠以來他是相續不斷的。因為我們不斷的相續分別、虛妄分別，所以種子也就是相續不斷的。就是你熏成了種子以後，這個種子在沒有得果報的時候，他一直的在阿賴耶識裡面相續不斷。
「性雖無始有之」，這種種子的體性無始劫來就是有。雖然從無始以來就有，但是也有分別，什麼呢？「然由淨不淨業差別熏發」，就是：前面那個「無始有之」就是名言種子，名言種子它雖然也是有力量，但是他不能自己去得果報，他要由淨不淨業的差別的熏發，或者我們做淨業、做善業，或者做罪業，不同的去滋潤、滋長它，去滋益它，它的力量就逐漸地就強大了，他的力量受了熏習的時候，力量就強大了。強大了，他就和這個業種子和合起來去得果報了。
「望數數取異熟果」，這個種子去對他自己一次又一次的去得果報、去得這個「異熟果」。「說彼為新」，這「無始有之」就是舊的意思；但是與數數的去得果報相比對的來說，就說它是新了。因為要淨不淨業的新熏它才能得果報，就是有業種子的幫助它才能得果報，所以就說它為新；但它本身實在是無始就有。「無始有之」是舊的，舊而說新，因為要假藉新的淨不淨業的種子支持它，新熏的淨不淨業的種子熏習它，它才能去得果報；當然這個得果報也是有限度的。得了果做了一種清淨的業，得人天的果報三萬六千年。假設三萬六千年結束了，結束就沒有了，還要繼續的去造淨不淨業，達到了一定的程度再去得果報，所以叫做「數數取異熟果」。
「若果已生，說此種子為已受果」，若是它這個果報已經現前了，那麼「說此種子為已受果」，就是已經得了果報了。這個「得果報」這句話，明白點說就是受，就是你有一點感覺，你有感覺。你感覺到苦，就是得果報了；感覺到樂，也是得果報了。說是這個人得聖道了：但是他以前有決定要受果報的業，也會有些不如意的事情出現，也是出現了。但是在聖人他與法性相應的時候，他沒有覺受，他不感覺到苦。他不如意的事情出現了，頭一剎那如果沒入定，他沒有入定他一剎那也感覺到苦，但是第二剎可以入定了，就入於第一義諦裡面去了，他不感覺到苦。所以這個因果是有；但是聖人有好像沒有。所以，造了善惡業就是要受果報；但是你若修學聖道成功了，這個聖道還是不受妨礙的。得了聖道，的確是，嚴格的說，就是把一切苦惱的果報都消滅了，可以這麼說。這個消滅就是：他沒有受，他不受一切法，不受的；但事實上還是有果報，這件事是不相妨礙的，有就是沒有，這裡面有這個意思。所以，從凡夫的肉眼來看，那是一回事；但是從聖人內心的世界來看，聖道是最殊勝了，是能解決問題了。所以「若果已生，說此種子為已受果」。
由此道理，生死流轉，相續不絕，乃至未般涅槃。
前面是「辨相」；現在是「結成」，把這一段文結束。
由這樣的道理，「生死流轉，相續不絕」。這個種子在阿賴耶識裡面，它無始劫來就是一受熏了就要得果報，使令眾生生了又死，死了又生，相續的這麼活動不斷絕，一直的相續下去。所以從佛法的理論看，還是這一句話：『自作自受』，自己作、自己去受；你若不作就不受，別人作是別人受，我作就是我受。不能說：「你那樣子，所以我也那樣子。」這話是沒有用的。
「由此道理，生死流轉，相續不絕，乃至未般涅槃」，到什麼時候才停下來呢？就是要得涅槃。得了涅槃以後，你一切法不受了，就不熏習了；不熏習，就是不造業了；不造業，當然就沒有生死果報可受了。若是沒有般涅槃，沒有入涅槃，這種事情一直的要相續下去，沒有完的。
瑜伽師地論 > 卷第二 > Tape 23
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又諸種子未與果者，或順生受、或順後受，雖經百千劫，從自種子一切自體復圓滿生。
這一段上一次講過；但是還想要再講一遍。
從第二卷開始是「一切種子識」，這一科裡面分三大段。
第一段是「種類分別」。「種類分別」，就是有的人具足了無漏的種子、有的人不具足，有這樣的差別。
第二個是「受果差別」。受果的差別裡面分三科。第一科是「名相續」，第二科是「顯差別」。一切種子，種子生現行就是受果了；受果，可是有相續不斷的流轉生死，是第一段。第二段顯示他的差別，就是這些種子：有定受果、不定受果的差別；有定受報的、有不決定受報的，有這樣差別。「定受」這裡邊，第一個是「標決定」；第二個，是「釋別名」。現在是這個「標決定」。
「標決定」是：「諸種子未與果者」，就是沒有給你果報，沒有給果報，不是不給果報，就是時間早晚的問題。有的是順現法受，就是現在的五蘊中得果報，得了現在得果報了，在現在的五蘊法裡面得果報，這是有這樣的順的意思，是第一種。這第一種因為已經成為事實了，就不提了。
現在沒有成為事實的是：「未與果者、或順生受、或順後受」，分這麼二種。這個「順後受，雖經百千劫，從自種子一切自體，復圓滿生」，這比較容易明白。順後受就是第三生；現在是第一生；就是第三生以後得果報；或者是經百千劫才得果報，這都是順後受。順後受，這麼長久的時間，他還一樣的會令你得果報。「復圓滿生」，不會因為久了，那個種子或者全部的腐爛了，或者一部分不對了，不是的。還是圓滿的得果報，這是「順後受」。
「順生受」也有這樣情形，也是要經百千劫，也有可能會這樣子。為什麼呢？因為順生受是第二生得果報的。但是第二生得果報了，假設一個人，他以前做了功德──我們從經論上看到一些因緣。譬如他供佛、他供養辟支佛、供養大阿羅漢，他很誠懇、很恭敬的，他這樣功德得果報。譬如說第二生他得果報了，得果報時候，第二生在人間、或在天上得了果報，這叫做「順生受」。但是第二生假設做人就是做了一百歲、或者是二百歲就死了；死了，又來做人享福，或者升天享福；但是若做人享福的時候，有時候有問題，什麼問題？就造罪了。福報大的人他造罪也造得很大。那麼第三生、第四生，因為罪大，這個業力很厲害，到地獄去了。可是人的果報還沒有完，他那個功德還沒有結束，那就得要從地獄出來以後再去做人、再去享福了。
這樣說他那個業力本來是順生受，那麼也有可能經百千劫，所以這句話應該是接連上面二句話：「或順生受，雖經百千劫，從自種子一切自體，復圓滿生；或順後受，雖經百千劫，從自種子一切自體，復圓滿生」，這個地方有這樣的意思。
雖餘果生，要由自種。若至壽量盡邊，爾時此種名已受果。
這是「釋別名」，解釋這個受果報的別名。什麼別名呢？就是不同的名字，就是「已受果」和「未受果」的不同，有這樣的不同。
「雖餘果生」，這是我們從無始劫以來，熏習的很多的很多的種子，很多的名言種子、很多的業種子，很多很多。有一個種子它是順現受、順生受、順後受，或者其中一個種子他得果報了，而其餘的也會有果報出現的，也會得果報。得果報當然是「要由自種」，它決定是要由它自己本身的種子為因緣，才能得果報的。可是他不可以──因為這個異熟果不是當生的，一定是順生、順後的，所以「若至壽量盡邊」，他要等到現在這個果報的壽量結束的那個時候。「爾時此種」，那個時候，那個成熟的種子才可以起現行得果報，得異熟果的。這個異熟果，一定是前一個果報結束了，後一個果報才能出現；說是他能得果報，但是不可以隨時得果報的，不可以那樣子。這樣子，那個果報出現了，經過多少時間，得那麼多的果報，這就叫做「爾時此種名已受果」，已經給你一個果報，給你享受享受，或者是樂的果報、或者是苦的果報。
所餘自體種子未與果故，不名已受果。
已受果其餘的、剩餘的，已受果那個揀除去。所剩餘的這個自體種子──這個自體，就是果報，得果報自體的種子──沒有給果報的，所以不名為已受果。就分這麼二種差別。
又諸種子，即於此身中應受異熟，緣差不受。
「又諸種子，即於此身中應受異熟，緣差不受，順不定受攝故；然此種子，亦唯住此位」，這是第二段「不定受攝」。前面是說定受，決定要受果報的，屬於那一類的。現在是不決定得果報所攝的一類。這一科裡面先舉出來這個種的類別。
「又諸種子」，又一切種子識裡面的種子，很多的種子。這個種子他得果報的時間，是「即於此身中應受異熟」，就是現在的五蘊身裡面──這應該是順現受，不是順生受、順後受，所以即於此現在的生命體裡面，就應該得果報的，那麼這當然就是屬於別報。「緣差不受」，但是他的因緣有一點不足、不圓滿，就不能受果報。他是應該現在受果報的，但是不受、不能受。什麼原因呢？
順不定受攝故。
因為他是屬於不決定這一類的，所以就不一定得果報。這個原因在那裡呢？就是最初你創造這樣的業力的時候，你內心的問題、或者外境的問題，就是你所造的業力是屬於輕的業力，不是重業。譬如說是你都是好心腸去做一個功德，譬如說一個平常不認識的人，你對他去有一點幫忙；但是你若對你父母去恭敬供養，這個功德不同，功德就大，孝順父母的功德、這個業力是很大的。
譬如說阿羅漢──得滅盡定的阿羅漢，你若供養他，和對沒得滅盡定的阿羅漢，這個業力不同，是不一樣的；這是在境界上說。在內心上說，你的動機這方面，或者是特別的尊重，或者是平平淡淡、平平常常的這樣子，那也不同。或者是你有般若波羅蜜的智慧，能夠迴向實際，不住色布施、不住聲、香、味、觸、法布施，那又不同。你有所住的布施、無所住的布施那也不同，各式各樣的情形。現在這裏說「緣差不受」，就是你做的這個業力不是那麼樣的強大，不是強有力的，微弱了一點；但是他是屬於順現受的，但是力量不夠，就「順不定受攝」。
假設你做這種功德，做的不是那麼樣的有力量；但是第二次又重做，不斷的重複做，喔！改變過來了，變成一個強力的、有大力的一種功德，那就是決定定受的業力了，而不是不定受了。現在這是說「不定受」，那麼就不一定受果報，就不能受。譬如說是應該是發大財的，但是沒發財，它就是不夠；應該是得阿羅漢果的，但是沒得。就是有不同。
然此種子，亦唯住此位。
就是沒有受果報，那麼這種子又怎麼情形？這種子壞掉了嗎？不是！此種子他也是一樣的安住在原來狀態，它不變；它並沒有說是沒有受果報，它的力量就損減了，沒有。它還是原來的樣子，它不壞的。這是說不定受。
是故一一自體中，皆有一切自體種子。若於一處有染欲，即說一切處有染欲。若於一處得離欲，即說於一切處得離欲。
這是第三段「結染淨」。這個受果的分別，一切種子識裡面的種子，得果報是有這樣分別的，得果分別有「相續」和「顯差別」。這第三段，是「結染淨」，有染、有淨的不同。「是故——自體中」就是前面相續不斷的流轉生死而有定受果報、不定受果報的不同。
「是故——自體中，皆有一切自體種子」，所以每一個眾生他的果報體裡面，就是五蘊身裡面、或者是阿賴耶識裡面。「皆有一切自體種子」，普遍的都是有一切的自體種子，一切果報的自體種子，這前面講過了。
「若於一處有染欲，即說一切處有染欲」，「一一自體中，皆有一切自體種子」，就是普遍三界以內：欲界的六道眾生、色界天、無色界；色界十八天，無色界有四空處，有這麼多類眾生的自體種子都是具足的；但是有染淨之別。「若於一處有染欲」，若是這一個眾生──不管你是在天上、或者是在人間，在那一處，有染汙的欲的話，這個染汙欲，在《披尋記》上講就是我愛。這個我愛是通於俱生的我愛、通於分別所生的我愛。那麼第七識愛著自我，這個第六識也一樣是愛著自我。這其中差別，第六識的愛著自我是自己覺知到的，自己知道；第七識太微細了，我們不知道。有這個的染汙的愛，其實當然愛著自體，也是愛著一切境的──境界愛。當然一般的凡夫什麼愛都是有的。你有了這個染欲，「即說一切處有染欲」，那就是說，你可以決定你在一切處都是有染欲的。只要你內心裡面有這個我愛，你到地獄去也是有我愛，到餓鬼、畜生，來到人間、天上，乃至到非非想天也還是有欲，到任何地方都是有欲的。
這個地方有個問題，譬如說是到地獄去也是有我愛，這在《攝大乘論》上有說，因為愛著這個自我，這個第七識的我愛，它不是向外攀緣的，愛著自己的明了性，執之為我。那麼第六識對地獄是不愛。那麼若來到餓鬼界、畜生的世界，也有大福德的境界，那人間、天上那更不要說了，當然是有愛。這樣說，若第七識的我愛，是普遍一切處。第六識的我愛，不是普遍的。但是你根本的第七識的愛若在的話；第六識的我愛，雖然有時候不出現，但還是有的。譬如說到了非非想天，它把欲界的愛也消除了，色界天的愛也消除了，但是並不表示你決定就是清淨；因為你從無色界天的壽命盡了，你還有可能會回到色界天，有可能回到欲界來，那麼你那所有的愛又重新都出來了。所以從根本上說，「即說一切處有染欲」，一切處都是有的。
「若於一處得離欲，即說於一切處得離欲」，這就是佛教徒了。若是你是佛教徒，你能修四念處，對一切境界也不愛、對於自我也不愛，你這件事做成功了，你在人間是沒有這種染欲，那你到天上也是沒有欲，到非非想天也是沒有欲，那這和外道不一樣了。所以若於一處得離欲了，即說於一切處得離欲，這可見佛教徒修四念處的厲害，究竟圓滿；外道可能也可以修不淨觀，他也可以得四禪八定；但是因為沒有修無我觀，他的那個我愛還是在，所以就是到了非非想天還是不成功，他還是有我愛的。所以從這些事情看，這個無我觀在佛法裡面是太重要了。我不修無我觀，我只是令一念心叫它不動。不行！你不修無我觀，這個我執還在，我執、我愛、我慢都在；在，你就不能解脫生死。所以從教義上的學習，才知道修行方法的對不對、正確不正確。我不看經，我就是這樣子。就這樣子吧！那好！你就那樣子。
又於諸自體中，所有種子，若煩惱品所攝，名為麤重，亦名隨眠。
這是第三段「所依分別」。這「一切種子識」這一大科裡面，第一科是「種類分別」；第二科是受果的分別，得果的分別；現在是第三科，所依的分別。這個所依，就是有染依、有淨依這樣不同；也就是分兩類說：一個從凡夫說，一個從聖人來說，這樣意思。
「又於諸自體中，所有種子」：「又於」，又在這個很多很多的果報中，所有的種子，就是阿賴耶識裡面很多很多的種子；這個種子是有類別的，有一類一類的。現在先說這個染依，就是有漏的阿賴耶識，從這個染汙的依上來說。現在說這個屬於麤重的這一類的種子，麤重的種子裡面又辨別它的品類。這品類裡面，一共說出三類：第一個是「煩惱品」，第二個是「異熟等品」，第三個是「善法品」。現在說這個「煩惱品」。
「又於諸自體中」，在很多的眾生的阿賴耶識裡面，每一個眾生的阿賴耶識裡面有很多的種子。很多的種子裡面，現在先說「煩惱品」。「若煩惱品所攝，名為麤重」，若是煩惱這一類；品者，類也；屬於煩惱這一類所攝，所屬。若是這個種子是屬於煩惱這一類的種子，那麼它可以給它個名字叫做麤重，給它安立個名字叫做麤重。「亦名隨眠」，也可以給它個名字叫做隨眠，可以給它這樣的名字。
這個「麤重」什麼意思呢？這個「麤重」就是無堪能的意思。「無堪能」，下面有這個字。堪能，就是有能力叫做堪能；沒有能力叫做無堪能。什麼能力？當然就是有修集功德的能力。譬如說我們靜坐時候，用這些方法來調心，調的很好。我要奢摩就能奢摩他；要毗鈴舍那就毗鈴舍那；我要修無我觀就能修；要修不淨觀、要修數息觀都可以。那就表示你有這個堪能。但是，我一靜坐的時候，數息數不來；修不淨觀也修不來；修無我觀也修不來；但打妄想可以，有這個堪能。那麼這個事情就看出來：這叫做麤重，就是無堪能。這個種子不行，它沒這個能力，「名為麤重」，屬於煩惱品的它就是叫做麤重。有了貪心來了，瞋心來了，疑惑心來了，什麼都修不來，所有這個善法的功德修不來，就是名為麤重。
「亦名隨眠」，也名字叫做「隨眠」，還可以給這個名字。「隨眠」，這句話是什麼意思？隨眠這句話，在小乘佛法裡面說，就是煩惱的名字，它就是指煩惱說。這個「隨」，就是隨逐，常隨著你，你到那兒去，它隨著你到那兒去。像那個太陽光的影，有了影，這影老隨著你，如影隨形，它不和你分離，隨逐不捨。這個「眠」是什麼意思呢？令你糊塗，令你迷迷糊糊的，就是這個明了性的智慧不具足。這個煩惱一來了，那有智慧呢？你告訴他，他還是不覺悟的呀！這個「眠」也叫做「隨增」，本來你的心是明明了了的，而這時候就糊塗，貪心來了就糊塗了。我又想起來梁武帝。梁武帝信佛那麼誠懇，佛法的智慧也很高，想要發兵去打仗，要統一中國，這個貪心就來了，結果引來很多的不如意。所以這叫做「隨眠」，就是煩惱。它給你引來很多的苦惱，能令你增長一些煩惱，增長一些苦惱，所以叫「隨眠」。
現在約大乘佛法來說，也具足小乘佛法的這個義；但是另外有一個不同的義。「隨」，就是隨逐阿賴耶識，就是儲藏在阿賴耶識裡面，隨逐不捨。「眠」伏藏識：就潛伏在阿賴耶識裡面，就好像人在那兒睡覺了，在那兒休息了；他若一醒覺，就去做事了。就是在種子位的時候，在那裏不動；等到有因緣的時候，它不睡覺了，就是發現行了，就發生作用了，是這樣子。
說我們通常說業障，業障這句話應該怎麼說呢？譬如說是我們勸他去參加念佛七、勸他去打禪七、勸他聽經、學習佛法；「我沒有時間！」但是去看電影去了、去遊山玩水了，那件事那就是業障──他去辦那件事，而就障礙了去學習佛法，這就是障。說是我做了很多罪過的事情，就是造成了種子了，這個種子就是在阿賴耶識裡面，隱藏在那裏；但是它若不發生作用，你還能修行的，它還不障礙。雖然是造了罪，但是這個罪若是沒有發生作用，它沒有障礙作用，還有這件事。另外說是造了五逆十惡嚴重的罪過的時候，那又不同，心不安。如果造了一種罪，老是心裡不安，你想修行困難，那也叫做業障的。我們通常說有病，我們這身體有了病苦的時候，不能修行，這叫做報障；這在人來說。不過，人有盲、聾、喑、啞，眼睛沒有用了，耳朵也不行了，那麼想要修行，恐怕有困難。我眼睛也沒有病，耳朵沒有病，身體也健康；但是不能夠修行，一用功的時候就不對。我若是去用用功，把經書本打開看看，閱讀經書，頭疼，這就是報障，這個果報不容許你做功德；但是若其他的事情可以。所以這就很明顯的是自己有罪在障礙自己。在三惡道的果報，修行也困難，它也是報障。
現在這裡說「煩惱品所攝，名為麤重」，就是屬於「煩惱品」的種子，它一動了的時候，你不能修行，無堪能。「亦名隨眠」，就是它在阿賴耶識裡面隱藏著，所以叫做「隨眠」。
若異熟品所攝，及餘無記品所攝，唯名麤重，不名隨眠。
這是第二段「異熟品」。「異熟品」就是：這種種子是得果報的這一種種子，屬於這一類的種子。
「及餘無記品」，前面說過「異熟品」就是：譬如說是阿賴耶識是無記品，是個果報。那麼「餘無記」，就是其他的前六識。前六識也不全是善、也不全是惡、也有無記的──「及餘品」。這樣的屬於無記性的：「唯名麤重，不名隨眠」，它就只能叫做麤重，就是無堪能性，也不能夠修學善法，他不能夠名之為隨眠，因為這種無記性他不是煩惱，他不令你生煩惱，所以不名隨眠。
若信等善法品所攝種子，不名麤重，亦非隨眠。
說是異熟品、煩惱品的種子沒有能力修集功德；那麼異熟品也不能；那麼誰能呢？就是「信等善法」，你有「信」這種種子，無貪、無瞋、無癡、慚、愧這些善法的種子，他能做善法。能修學善法是這些力量，而不是無記，無記是沒這個能力的。所以唯識的經論它說出來的這些事情說的微細，說得明明白白的，不是說：「啊，不可思議！」不是那麼說話，他都給你說的清清楚楚、說的有道理。
「若信等善法品所攝」的這些「種子，不名麤重」，你不能說它是麤重，它是有堪能性的，所以不名麤重。「亦非隨眠」，它是能對治煩惱的，它不是生煩惱、它不是令你苦惱的；它是令你安樂自在的，有這種能力的，所以「非隨眠」。
何以故？
這底下就加以解釋。是什麼原因「信等善法品，所攝種子，不名麤重，亦非隨眠」呢？
由此法生時，所依自體，唯有堪能，非不堪能。
由於這個信等善法的種子，他若發生作用的時候，你的這個自體──你的色、受、想、行、識這個生命體，它有能力、有堪能性。「非不堪能」，不是沒有能力。而這個種子生起的時候，就是最好這個時候修行、學習佛法；它若不生起，你修行是困難的，發心是難，發心就不容易。
是故一切所依自體麤重所隨故、麤重所生故、麤重自性故，諸佛如來安立為苦，所謂由行苦故。
這是第二科「結行苦」。前邊是「辨品」，辨別這個品類：這麼多的種子裡面有煩惱品、有異熟等品、有善法品的品類。現在以行苦來結束這一段文。
「是故一切所依自體」，所依的自體，這個一切是很廣了。一切種子所依的自體，說是阿賴耶識、或者說是五蘊身，自體。「麤重所隨故」，這個自體就是令人不滿意，他是一切麤重的這個煩惱品、或者是無記品的種子所隨，常隨逐它，依附在那裡面，使令它不清淨。「麤重所生故」，而這個自體也是這些麤重的力量所引生的，這些煩惱品、無記品的種子所引生的。「麤重自性故」，而它的體性還是個麤重，就是這是屬於無記性的，像阿賴耶識是個無記性的、無記性的種子，它有這麼多的問題附在那上面，隨時都會出來問題。「諸佛如來安立為苦」，不是一般人安立的，是佛所安立的，佛就為它安立一個名字，叫做苦，稱之為苦。怎麼叫苦呢？「所謂由行苦故」，就是我們平常所講的『行苦故苦』。有的是『苦苦故苦』、有的是『壞苦故苦』；而現在這裡說的「所依自體」，是指行苦，就是也不苦、也不樂的這種境界，我們通常說這個叫『五取蘊苦』。這個『五取蘊苦』我上一次是講過了。聖人才知道『五取蘊苦』是苦；凡夫自己不知道。凡夫如果是也不苦、也不樂的時候，感覺這個身體還蠻好，還很自在，沒有什麼事情啊！但是乃至到色界天上的果報，非非想天的那個果報體都在這裡面，都是行苦。因為他有什麼問題呢？他裡邊還有「麤重所隨」、它是「麤重所生」、有「麤重自性」，隨時有因緣的時候，會生很多的煩惱、會生出來很多的苦惱，所以這才叫做行苦。所以前面說是「觀唯是苦」，唯獨聖人觀察這個五蘊，它唯獨是苦而不是樂。當然這是深一層的說法，不但是從表面上看問題的。所以「所謂由行苦故」。
又諸種子，乃有多種差別之名。
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