己、阿彌陀佛
在南老師一生的著作中，我認為最重要的一本書是：
《一個學佛者的基本信念》。內有「西方極樂世界阿彌陀佛四十八大願」。
全書的整個內容，可總括為一句話：
「永遠沒有自己、生生世世在慈悲喜捨中為眾生服務。」
佛法的重心有兩點：
「人無我」和「法無我」。
能做到沒有自己，永遠歡天喜地的為眾生，那就是佛與大菩薩了。
這裡要提及阿彌陀佛、南老師和我的因緣。
阿彌陀佛的重要性，不全在其淨土，而在其「四十八大願」。若有氣派、心量與智慧，未必見得要去淨土。大禪師林酒仙就不想去淨土，因為西方極樂世界沒有酒喝。
阿彌陀佛的「四十八大願」，就是「捨己為人，永遠為眾生服務」︱這就是願力。所以說：
「願力生不可思議境界。」
佛法的大秘密內容，就在願力上。
「永遠捨己為人」，便是大密宗，也就是佛。究竟說來，常樂我淨，無己為人，實為密中之密。因為四十八大願，就是阿彌陀佛；也就是說，沒有四十八大願，便沒有阿彌陀佛。
四十八歲參加南老師的新春禪七後，初步證到動地發光，身心俱忘，生大歡喜。之後，老師把他曾經講過的〈阿彌陀經〉錄音帶，囑我整理。在禪七時，我的「動地發光」，是因為他念了幾句「阿彌陀佛」而「導引」出來的。（動地發光，不是「道」。）
要強調的是，南老師從不隨便唸咒、念佛。我在十方叢林書院學習後，有一天吃過晚飯，他要我和從智法師坐在禪室，他則在佛壇禪座上念六字大明咒：「唵嘛呢叭咪吽」。
念著、念著，老師忽然全身化作虹光，整個化為準提菩薩。
我當時深感疑惑︱這是怎麼一回事？便向右轉頭一下，再轉回來，一看-南老師簡直就是准提菩薩。
在此插一段話：
南老師到美國時，囑傳「准提法」。因感自身福德淺薄，功力未逮，傳此密法，尚非時節，故直到如今，仍未從命。
佛經說：大成就的聖者，會示現法、報、化三身。
「法身」是本體，前面已稍事談論。
「報身」就是指在修持上的成就。成佛先要證到法身，然後發願，再歷劫修行。所以釋迦牟尼佛的報身有三十二相、八十種好。南老師的報身，是非常非常好的，能化為準提菩薩，那就是化身的一種成就了。不僅如此，我在十方叢林書院靜坐時，有一次，釋迦牟尼佛和南老師忽然同時現前……。
又有一次，我在一間暗室靜坐，突然通室明亮，對像分明，阿彌陀佛就在對面。我向南老師報告此事，他「無語」。
後來才知道，這是自性的心光作用。南老師在一本重要的書《禪海蠡測》中，對心光的敘述是這樣的：
心法與光
１、物理學之光
「現代物理學之言光，凡發光之體，謂之光能，光有輻射折射等，光波互為干擾，光速至快，科學計程稱謂光年，凡物皆在發光，祗因光波振動，而使光波之長短不同，乃有種種顏色不同，其為光者一也。復謂自然光則遍滿空間，本此等原理，應用於事物者，洋洋乎大觀矣。」
２、本體功能
「自然光者，遍滿空間，紅、橙、黃、綠、藍、靛、紫，皆光之色相，亦光波振動所變現。自然光之光能，即為本體功能顯現，與力俱生，含照萬有，日月星辰等發光體，皆藉本體功能自然之力而放射光能，其力盡時，光亦消散。萬有亦秉此事理而存在，亦隨時在振動，我人心身，亦復如此。」
３、心意識與靜定
「光之在人，曰神。心意識生起念力時，即有光之放射，唯非肉眼形器所能見。而眼之與心，互通作用，故心念靜定，精神強盛者，目光炯炯，心邪則目邪，衰老則目昏，孟子所謂觀眸子而知心者，良有以也。故佛法教修習禪定之人，『迴光返照』，『內觀其心』，皆藉光之作用，而使漸返於本體之方法也。密宗『妥噶』（看光）、『光明成就』等法，亦即用此方便。禪定法門，初以兩目垂瞼，先使目光凝定，目光寧靜，即不攀緣外物而逐色相，心念雖動，力漸薄弱，迨心目之光凝定於一，即至心無念可起，目無相可見，住於初禪。如初得定者，用功致力既久，必色澤光鮮，目光定而有神。蓋心目靜定於無念境上，心身念力少有波動，既少波動，乃保持其飽和狀態，若能保持飽和狀態，自然減少放射。故得精神充沛，色澤光潤，此乃自然之理，不足為異。」
４、光影門頭與魔境
「若在禪定過程境中，心身內外，發現種種幻相之光，即為念力未定，心力交互於動靜之間，摩蕩發光，統為幻相。禪宗名為『光影門頭』，『弄識神影子』。此如人以手揉目，可見面前點點星光，體弱力衰，亦可見空中光或圓圈。此皆心身病態，未可認為奇跡，若一著此等，即成魔事，被幻覺錯覺所轉，而成心理變態之精神病象矣。」
５、初禪境界
「凡修習禪定有經驗者，初則目光最不易定，心念亦隨之不止，迨將定時，目之與光，必如有外力驟使之返，乃入於寧靜之境，心身兩安矣。然雖至目光靜定，心念無起時，亦但屬初禪境象，及乎外觀無相，人物天地，皆如在夢幻光中而觀，一切覺無實體之存在；此時心身愉悅，無與倫比，雖視而不視，心而無心，用功至此，往往自謂已見本性，孰知此猶為『光影門頭』事也。」
６、常寂光
「心身二者，已稍接近本體光力功能，猶為未是。然後心身內外，與自然光能同成一片，久久定深，返於本體無相光境，則常寂光現，實相無相之體以見。而此中過程，微細難言，要在學者之實驗體會。苟至於此，與見性明心之事，猶迥無交涉，必如楞嚴經云：『見見之時，見非是見，見猶離見，非見所及。』若能如此，方許有少分相應矣。」
７、乾坤馬一毛
「故以佛法而觀空間之自然光，及物體個別之光；在物言物，則今日物理學所謂之光學知識，洵有所見；若以光透心物一元之本體而言，尚未能確為究竟之論。蓋如來藏性，性自發光。唯體性之光，寂然無象，非視覺儀器可見，名曰常寂光。亦曰法身之光。其體空而常寂，以光名者，順世間之習稱也。然此實非通常光明之光，常光寂然，先宇宙萬有而常住，唯常光流注，靜力飽和而忽動；動力與光熱俱生，此之光明，即我人視覺儀器而測可見者；明暗代謝，晝夜往來，皆自然光之盈虛消長。而明暗皆為光也，以光波振動不同，復生種種光色；萬物藉之以資生，非光能生萬物，實為同體而互為用也。個別光體，振動放射，力盡時即消滅歸於自然之光，自然光則返於空之體性。生滅旋輪，祗是本體功能運行不息之現象也。以此曠觀宇宙，真有『身世蜩雙翼，乾坤馬一毛』之感矣！」
８、靜極光通達
「人之心目為咎，唸唸生滅不休，目如照相機，心如攝影師，以機照像，留影而起分別者，我人心意識之作用也。如是唸唸旋流，心光振動頻繁，從朝至暮，無有已時，使心光放射消耗而終歸於無。迨生命滅時，即淪於黑暗狀態，此明暗代謝，如旦暮往返，永無停日。故須假定慧之力以凝之，使返於常寂光體，則可不隨生滅明暗之遷流，而能自為之主矣。經云：『靜極光通達，寂照含虛空，卻來觀世間，猶如夢中事。』通乎其理，明乎其事，則於物理學所言光學，可推究其未及知者矣。」
由南師上述極、極重要的一篇表述，全為修禪成佛，實際的功夫境界。
水中鹽味，色裡膠青，要在各人自身去領會、參悟和實現。
述說了在十方叢林書院，受南老師教誨，多少領悟了一點道學後，現在再述「授業」與「解惑」部份。
談及「授業」與「解惑」，使我想起孔子所說的，在一生中成長的層次問題：
孔子說：
「三十而立；四十而不惑；五十而知天命；六十而耳順；七十隨心所欲，不踰矩。」
這個層次，也可以說是孔子本人，在人生實際生活經驗中所累積的認識。
「三十而立」，立個什麼呢？
在尼采所著的《超人》一書中，首先就說，超人三十歲的時候，離開了「故鄉」和「故鄉的湖」。
尼采的這一象徵、記述性的描述，說明了超人在三十歲的時候，已在家中，完成了做人的基本道理。「故鄉的湖」，表示他與「故鄉」和「湖」是同一的，他已與自然合而為一了。但這對人生的理解和成長，還是不夠的，超人要在三十歲時，上山修行。十年後，他將自己變成了「嬰兒」。
孔子說：「四十而不惑」，孟子也說：「四十不動心」，超人成為「嬰兒」，應驗了老子所說的，道人的條件之一，就是「復歸於嬰兒」。
現在再回過頭來說：
「三十而立」，究竟「立個什麼」？是否「三十」一立，便擁有了老師所傳的「授業」呢？
在十方叢林書院時，南老師一再向我說：
「你要站起來。」
從世俗的觀點來說，我過去盡一切的努力，勉為教授，我為什麼還沒有「站起來」呢？
人的一般立足點或成就，可以分成：
職業、事業、志業和超志業（禪）。
職業很多，肩挑買賣、清道夫……等等都可以是職業。人只要勤勞吃苦，省吃儉用，就可以無怨無尤、心安理得的過一生。
事業呢？實業家……等等。
志業就是歷史上留名千秋萬世的人物了。
超志業應該是成佛、成超人而又不認為自己是佛、是超人。歷來禪門中的人物，屬於這一類。不過，這並非說禪門中人，皆為佛、為超人，意在表述一種理想。
那麼，南老師要我「站起來」，我始終不知意義為何？
十方叢林書院，悄悄的、一步一步的停課了。一天去該院，忽然不見南老師，他去美國了。四面八方震撼，聽說當時台灣安全方面的十八派情資人員，驚奇的、呆呆的自說自問：「怎麼去的？怎麼去的？為什麼事前一點消息、一點動靜都沒有。」
南老師是高人，本來就深不可測，老子在《道德經》中，對高人的描述是這樣的：
「古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫！唯不可識，故強為之容：
豫兮若冬涉川，
猶兮若畏四鄰，
儼兮其若容，
渙兮若冰之將釋，
敦兮其若樸，
曠兮其若谷，
渾兮其若濁。
孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。
保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。」
現在再回過頭來，說我的「站起來」。
南老師離台後，我每天上午拿著木魚大敲大喊：
「老師：我怎麼辦？我怎麼辦？……。」
一天忽然想起他要我「站起來」的意義，應該是在行動上，無私無我的為眾生做實際的服務，我便開始從事學習舉行禪門的禪七了。
至於說及南老師的「解惑」。他在各門各類知識上，提供了無數的解說，每本書都極精到， 將會在下文中，稍事提他解釋的《楞嚴經》與《楞伽經》。幾十年來，中外各類人物，遇到在人、事、物上的任何問題，都去請教他，南老師實是解惑大王也。
庚、總算有理想。
以上我只稍事提起南老師的一些成就，如果要細說的話，他在每一方面的成就都可以寫一本專書。例如他早期最早的時候，寫一本小書叫做《禪宗叢林制度與中國社會》，目錄是這樣的：
引言
社會學裡的社會
東西文化不同的社會
宗法社會的辨別
結論
佛教原始制度的簡介
禪宗叢林制度的由來
叢林制度
一、叢林的規範
二、叢林的風規
三、叢林以修持為中心的禪堂
四、叢林清規的遺范
叢林與宗法社會
叢林與中國社會
叢林與幫會社會
結論
《金剛經》三十二品偈頌
《金剛經》偈頌自話
自訟恥為師示諸子
全書雖然字數不到五萬字，在介紹和強調其中心意義是，中國的禪林文化成就，是將儒、釋、道、農、醫和各類雜家文化，溶為一體的一種生活。最重要的是工團生活也在其中。
……。
究實說來，中國數千年來，各門各派精華文化的成就，其後，實由禪門文化吸收、融會發揚且貫通在一起了。所以說，這半個多世紀以來，最是具有理想的有心人， 認為
南懷瑾先生實為第一人。他既非如張之洞的「中學為體，西學為用」，也非胡適一幫的西化派。而是在認識和力行上，主張中西精華文化應融匯合在一起。
可惜的是，南老師在台灣五十多年前，就推出《禪宗叢林制度與中國社會》一書，說明禪宗叢林制度，能讓人回到本來平靜、高貴、心同、理同，生活清純、素樸與天地萬物合而為一，從而間接與潛在的陶冶整個社會，大家安居樂業。但因著現代文明的快速變遷、人性的雜化與疏離……等等原因，使得禪門叢林文化已消失無影無蹤了。
南老師是非常有理想的。
這裡插話：
在十方叢林書院時，一天他向我說：
「你總算是有文化理想的。」
但禪門叢林文化，如何重建呢？？？
南老師在肯定 有理想之餘，第二天我走向他的辦公桌旁，他將隨興寫的一首詩給我看：
「世事如麻亂，
心愁動劍鳴，
徘徊翻貝葉，
寂默住無生。」
從上首詩看來，南老師這一生，不是寂寞、無耐而又知「其」不可為而為的。
有一天，新聞刊載南老師要建「金溫鐵路」， 曾向他報告：
「老師，您這才是慈悲喜捨的四無量心。」
老師回答：
「文化鐵路更重要。」
南老師已九十嵩壽，仍在為建設整個人類的文化鐵路作努力。
這裡又要插話：
究實說來，滿清入關後，乾隆、嘉慶時代的文化成就，比之唐朝的貞觀之治，實無遜色。之所以有此成就，在康熙打好立國基礎後，雍正皇帝用眼耳鼻舌身意六根互用、而又歸到本來清淨無事的禪門手法，治理天下國家，才有其後的乾隆盛世│四庫全書的文化成就，條件很多，但最重要的條件是：
有大禪師雍正皇帝，在他深解人性而又博古通今的學問下，已打好「文化鐵路」的相當基礎了。
雍正皇帝乃大禪師皇帝也。
從中國人近四百年的成就來說， 認為雍正皇帝實是第一人。
下面介紹在禪門文化中，南老師在著作上所作的莫大貢獻：
二楞子。
辛、二楞子。
南老師稱自己為「二楞子」。
「二楞子」者，是他在生活上、時代變遷上，所面臨的最為艱苦時節，所寫的二本書：
《楞嚴大義今釋》，
《楞伽大義今釋》。
所以他稱自己為：
「二楞子」│聖者之子、法王子也。此所以：
「行行行到法王家」。
在佛法未傳入中國以前之學術常規的經典中，《易經》應是經中之王。孔子說：「七十學易」。「七十學易」也者，人生的閱歷已經豐富，智慧也已到了高峰。由是孔子樹立了一標竿：
任何學易者，絕對不能不深研孔子所著的《十翼》。
在佛法經典常規中，悟道的《楞嚴經》為經中之寶，任何真學佛者，也絕對不能不深研《楞嚴經》。此經之所以為經中之寶，理由如下：
一、指出眾生永遠在自我執著的煩惱中；
二、之所以如此，因為不知自己本來是佛，本來清淨；
三、人世間沒有太多的是非，只要是凡夫，就在過去、現在、未來三世因果的業力和習氣中，輪迴不已；
四、人都是抓住外在的表象，不知一切無常，本來虛幻；不知在無常的「底層」，又有超越無常者；
五、設若能超越無常，歸到存在底層之「本體」（即清淨如來藏或稱真如），便能解脫人的存在之痛苦與煩惱；
六、一旦解決了自己痛苦與煩惱，清淨真如起用，便能離一切相，即一切法，也就是事上隨緣應照，慧上無緣要隨；
七、理上瞭解且事上證到了上述六點，便是初步證「道」即悟「道」；
八、這時便會洞悉，所謂「悟」者，原來是悟個「沒有悟」，一切的一切，只不過是生生滅滅、滅滅生生，清淨如來藏的某種功能作用的變現而已；
九、由是便知，一切的一切，原來是「了不可得」；
十、不過，雖然說是「了不可得」，人一旦還存在，身還是身，心仍是心，那何處來的？
十一、我們從父母那邊所來的肉體，只不過是如十方虛空中，吹一微塵而已，全是由於原始無明最初盲目意志（阿賴耶識│生命的種子）之一念，自己作不了主的妄動│投胎也；
十二、這種盲目意志妄動的投胎，悟道的《楞嚴經》將其稱作「背覺合塵」；
十三、一旦「背覺合塵」，《楞嚴經》說，這是「淫根不斷」，一切的「塵勞」，便由之而生了；
十四、「淫根不斷」，那不管你如何、如何，一切一切的修為與努力，就會如蒸砂煮飯；
十五、所以要「離塵合覺」；
十六、「離塵合覺」就是回歸到《大乘起信論》所說的「本覺」；
十七、要回到「本覺」，就要知道如來藏，本來唯妙覺明，且圓照法界，這就是《大乘起信論》所說的「始覺」；
十八、「覺」了，透過修持的功力，自會洞悉一切的一切，原來是大中有小、小中有大，一為無量、無量為一，這也就是莊子所說的「道通為一」；
十九、一旦洞悉「道通為一」，《楞嚴經》所稱的「坐微塵裡、轉大法輪」，於任何時，「現寶王剎」，便會自然現前；
二十、這時，原來生生世世有罪（煩惱即罪）的凡夫之狂性，便會自歇，這就是菩提；
二十一、成就了菩提，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，便能隨時可在或不在色、聲、香、味、觸、法的六塵中，而且六根可互相為用。《楞嚴經》說：「隨拔一根，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，諸餘五黏，應拔圓脫」│這就是轉識成智的功夫與過程；
二十二、六根都能互用了，在功夫上，可超越感受、直觀、理知、宗教經驗等等的生生滅滅、滅滅生生的過程與作用。
二十三、成就了上述「二十二」，便會常光現前（請參考此文南師所述「心與光」）；
二十四、常光一現前，根、塵與識心，就會應時銷落了；
二十五、啊！眾生之不得解脫，實為想相為塵，識情為垢│此乃至為可憐憫者；
二十六、若能遠離想相為塵，識情為垢，則就立即歸到自己的「本體」（哲學術語），也就是《楞嚴經》所說的「法眼應時清明」。於是便能契印「無上知覺」，也就是《金剛經》所說的成就「阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等正覺）；
二十七、這樣一來，十方國土，便皎然清淨，這就是大菩薩和佛的境界；
二十八、在如此境界中，便像琉璃一樣，內懸明月，身心快然，獲大安穩，一切如來密意便皆顯現，這也就是在常寂光中，常樂我淨，遍照一切；
二十九、臻至這步田地，便是歸到「無生法忍」│遠離生生滅滅、滅滅生生，人無我、法無我而又在慈悲喜捨的無為法中，超越無為法也；
三十、契入「無生法忍」，若「發真歸元」│即歸到形而上的「本體」，也就是歸到佛法所稱的「寂滅、真如、涅盤……等等」（都是同一種內涵，用不同名詞描述），此時，即使是十方虛空，也都銷殞；
三十一、到了連虛空也銷殞，成就了如此的功夫境界，自己就會像淨琉璃一樣，內含寶月；
三十二、如此之「境界」，便是圓滿菩提了；
三十三、所稱「圓滿菩提」，實也是「歸無所得」；
三十四、結論便是：
「生因識有，滅從色除；理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡」│我們之所以生生死死、死死生生的存在，原來是如來藏識變現的功能作用，要銷落或轉掉如此之功能作用，非從有形的色身著手不可（亦即借假證真與歸真）。主觀和客觀的存在，在理上可以頓悟，但是要知道，原來是悟個沒有悟，即歸無所得，所以《楞嚴經》說：
「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及」。
又說：
「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅盤，無漏真淨」。
在事的修持上，那就要歷劫修行，不是一下子可以除掉的，而且它是從羅漢、辟支佛、菩薩、佛，一步一步上去的。
以上大部份是依循和理解南老師的〈楞嚴串珠〉所作的解釋，指出悟道的《楞嚴經》的重要關鍵。
《楞嚴經》中二十五位圓通都是悟道者，全是從色、受、想、行、識五蘊去作證悟的。例如第一位的憍陳如，他就是從參證苦、集、滅、道的四聖諦而悟道的。苦有八苦：生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰（色、受、想、行、識）熾盛苦。人永遠陷在八苦中，就是集，「集」即永遠在自我戀中的永遠要、永遠抓也。不要了、不抓了，就是「滅」。超越了苦、集、滅，不是「道」，那又是什麼呢？
《楞嚴經》一書， 在十方叢林書院時，南老師曾囑我陪同書院的諸師兄弟閱讀完畢，後來我又在台北作了一次公開的解釋。
說悟道的《楞嚴經》是印證悟道的經典，那要問：
「如何悟道呢？」
回答：
「二十五位圓通都一五一十的告訴了我們。」
在《楞嚴經》中，二十五位圓通的證道，是有證道的深淺層次的，第一位是上述悟四聖諦的憍陳如，最後一位則是從聞思修三慧，徹底證道的觀世音菩薩，他對釋迦牟尼佛所報告的證道是這樣的：
「爾時觀世音菩薩．即從座起．頂禮佛足．而白佛言。世尊。憶念我昔無數恆河沙劫．於時有佛出現於世．名觀世音。我於彼佛發菩提心。彼佛教我從聞思修．入三摩地。初於聞中．入流亡所。所入既寂。動靜二相了然不生。如是漸增。聞所聞盡。盡聞不住。覺所覺空。空覺極圓。空所空滅。生滅既滅。寂滅現前。忽然超越世出世間。十方圓明。獲二殊勝。一者．上合十方諸佛本妙覺心．與佛如來同一慈力。二者．下合十方一切六道眾生．與諸眾生同一悲仰。世尊。由我供養觀音如來。蒙彼如來．授我如幻聞熏聞修金剛三昧．與佛如來同慈力故．令我身成三十二應．入諸國土。……佛問圓通．我從耳門圓照三昧．緣心自在．因入流相．得三摩提．成就菩提．斯為第一。世尊彼佛如來．歎我善得圓通法門。於大會中．授記我為觀世音號。由我觀聽十方圓明。故觀音名遍十方界。」
觀音法門，重在耳聲法門。南老師在《禪海蠡測》一書中，對觀世音菩薩的耳聲法門，有最精闢的解釋。釋文特引如下：
「耳聲法門：約有內外二種：內則自作聲音，如念佛念各種經咒等；此復分為三：有大聲念、微聲念（經稱金剛念）、心聲念（經稱瑜伽念）。當念此聲，即用耳根返聞其聲。初則聲聲唸唸，漸漸收攝，終歸於專心一唸一聲，即得系心初止。外則任緣何種音聲皆可，但最好以流水聲、瀑布聲、風吹鈴鐸聲、梵唱聲等。凡緣音聲，最易得定，《楞嚴》二十五位菩薩圓通法門，獨以觀音為最，故云：『此方真教體，清淨在音聞。』當初專一聲音，不沉不散。已得定矣，持此有恆，忽入寂境，於一切聲，皆不聞矣。此乃靜極境象，定相現前，經稱『靜結』，不可貪著。當離動靜二相，不住不離，證知中道，了然不生，則已由定而進於觀慧之域矣。慧觀聞性，非屬動靜，不斷不常，體自無生。然此猶為次第漸法。若禪宗古德，不歷階梯，一句瞭然，言下頓悟，聞聲解脫，忘其筌象者，為數至多，故禪門入道者，統皆謂觀世音法門可也。如百丈會中，有僧聞鐘聲而悟，百丈即曰：『俊哉！此乃觀音入道之門也。』他如香嚴擊竹而了，圓悟見雉飛而知聲，又若圓悟勤之『熏風自南來，殿角生微涼』。又如舉唐人艷體詩曰：『頻呼小玉原無事，祇要檀郎認得聲』等，皆於言下證入，偉哉勝矣！世之修習耳根圓通者多矣，於動靜二相，了然不生句下死者，亦復甚眾。縱然離外境音聲，了不相關，自能寂然入定；孰知定相現前，仍為靜境，不了自心自身，皆本來在於動靜二相之中，猶為外見，若能超越於此，可許入門矣。」
在二十五位圓通中，第二十三位是彌勒菩薩的「唯心識定」。南老師對「唯心識定」引了一註解：
「蒙鈔引雲，唯心識定者，唯遮境有，識簡心空，唯有自心，心外無法也。」
然後第二十四位便是大勢至菩薩的念佛圓通章，成就「念佛三昧」。南老師也作了一註解：
「念佛三昧，有事有理，事念則專注一佛，唸唸相續，念久成定，名曰三昧。理念則正念佛時，反觀自心，觀久心開，名曰三昧。」
在此要特別指出的「唯心識定」和「念佛圓通」，是透顯出觀音法門的先行條件，是必要條件，而非充足條件。到了成就觀音法門，就完成了大菩薩必要且充足的條件了。
待觀世音菩薩向釋迦牟尼佛報告了其所成就的法門後，釋迦牟尼佛的妙喜，不是用語言文字所能形容的，文殊菩薩對觀音法門讚賞之至。釋迦牟尼佛乘文殊菩薩讚歎之餘，便念出了「楞嚴咒」， 曾陪同道友修念楞嚴咒，且寫〈修楞嚴咒的道理〉一小文。
釋迦牟尼佛在誦念楞嚴咒後，又提出了十大阿羅仙人，《楞嚴經》到此階段，仍提到仙人，旨在指出：
成佛要先成仙也。
然後又指出了「五十種陰魔」（指修證功夫的次第）。南老師曾將之細心集述一起，名「增補楞嚴法要串珠修證次第」。這一資料至為寶貴，是南老師早期治學結晶中的結晶之一，因特引如下：
「汝坐道場。銷落諸念。其念若盡，則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處。入三摩提。如明目人。處大幽暗。精性妙淨。心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗。十方洞開。無復幽黯。名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由。堅固妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色陰盡者。見諸佛心。如明鏡中。顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人。手足宛然。見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇。其心離身。返觀其面。去住自由。無復留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由。虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者。雖未漏盡。心離其形。如鳥出籠。已能成就。從是凡身。上歷菩薩六十聖位。得意生身。隨往無礙。譬如有人。熟寐寱言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者。鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡。浮想銷除。於覺明心。如去塵垢。一倫生死。首尾圓照。名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由。融通妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想消滅。寤寐恆一。覺明虛靜。猶如晴空。無復麤重。前塵影事。觀諸世間大地山河。如鏡鑒明。來無所黏。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。生滅根元。從此披露。見諸十方十二眾生。畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然隳裂。沉細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅盤天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無復馳逸。內外湛明。入無所入。深達十方十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由。罔象虛無顛倒妄想以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭岐路。
精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明精真。妄以發生諸器世間。如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來與汝發明。五陰本因。同是妄想。
是五受陰。五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。」
最近欣逢南師九十嵩壽，欣喜之餘， 正在著手研擬楞嚴經與楞伽經思想系統的開展，在此未完成這些研究之前，僅先將南師所著《楞嚴大義今釋》一書，在敘言中，所述各節重點，略為理解一番：
第一節：指一切都在變，自然亂象紛陳；雖在變中，整理固有文化，且配合新時代要求，至為重要，這是任重道遠的（尚德案：這就是聖者的擔當）。因為有此聖者的擔當，願力所生的力量便出來了，所以南師接著說：「要能耐得淒涼，甘於寂寞，不辭艱苦地做去。」
原文是：
南師說：「在這個大時代裡，一切都在變，變動之中，自然亂象紛陳。變亂使凡百俱廢，因之，事事都須從頭整理。專就文化而言，整理固有文化，以配合新時代的要求，實在是一件很重要的事情。那是任重而道遠的，要能耐得淒涼，甘於寂寞，在沒沒無聞中，散播無形的種子。耕耘不問收穫，成功不必在我。必須要有香象渡河，截流而過的精神，不辭艱苦地做去。」
按：以上是第一節，他在物質至為貧窮，住菜市場陋巷中，所透顯出的聖者之心，是何等之高潔與氣派。
第二節：歷史是寶鏡，風雨而生信心。
南師說：「歷史文化，是我們最好的寶鏡，觀今鑒古，可以使我們在艱苦的歲月中，增加堅毅的信心。試追溯我們的歷史，就可以發現每次大變亂中，都吸收了外來的文化，融合之後，又有一種新的光芒生成。」
第三節：未來中國和世界的新氣象。
南師說：「我們的固有文化，在和西洋文化互相衝突後，由衝突而交流，由交流而互相融化，繼之而來的一定是另一番照耀世界的新氣象。」
在這一節中，南師希望藉《楞嚴大義今釋》一書，助人瞭解佛法非宗教的迷信，也非哲學思想，更非科學囿於現實的有限知識，而是更能讓人對科學和宗教有更深的認識，得到一些較大的啟示。
第四節：科學非萬能，不可忽視哲學和宗教。
南師說：「科學支配著這個世界，形成以工商業為重心的物質文明。一般從表面看來，科學領導文明的進步，唯我獨尊，宗教和哲學，將無存在的價值。事實上，科學並非萬能，物質文明的進步，並不就是文化的昇華。於是在這科學飛躍進步的世界中，哲學和宗教，仍有其不容忽視的價值。」
第五節：佛法是經驗的科學，也是科學的經驗。
南師說：「佛教雖然也是宗教，但是一種具有高深的哲學理論和科學實驗的宗教。它的哲學理論常常超出宗教範疇以外，所以也有人說佛教是一種哲學思想，而不是宗教。佛教具有科學的實證方法，但是因為它是從人生本位去證驗宇宙，所以人們會忽略它的科學基礎，而仍然將它歸之於宗教。可是事實上，佛教確實有科學的證驗，及哲學的論據。它的哲學，是以科學為基礎，去否定狹義的宗教；它的科學，是用哲學的論據，去為宗教做證明。楞嚴經為其最顯著者。研究楞嚴經後，對於宗教、哲學和科學，都將會有更深刻的認識。」
尚德案：這一節至為重要：
一、我一生是研究哲學者，研究哲學之父，蘇格拉底所說的：
「瞭解自己」；
二、我完全信服經驗；
三、我是透過南師的極高明的教育與導引，從身心和人生的主與客的實際經驗，證道到南師在這一節中所說的種種。
這是南師在這一生的「示現」中，所作的最大貢獻。
第六節：人的問題，只有身心性命問題，楞嚴經假設性的指出真心自性的本體，但非哲學的唯心論，而是將形上、形下、主客內外統一在一起的，也就是真俗不二。
南師說：「世間一切學問，大至宇宙，細至無間，都是為了解決身心性命的問題。也就是說：都是為了研究人生。離開人生身心性命的研討，便不會有其它學問的存在。楞嚴經的開始，就是講身心性命的問題。它從現實人生基本的身心說起，等於是一部從心理生理的實際體驗，進而達致哲學最高原理的綱要。它雖然創建了一個真心自性的假設本體，用來別於一般現實應用的妄心，但卻非一般哲學所說的純粹唯心論。因為佛家所說的真心，包括了形而上和萬有世間的一切認識與本體論。可以從人人身心性命上去實驗證得，並且可以拿得出證據，不祇是一種思想論辯。舉凡一切宗教的，哲學的，心理學的或生理學的矛盾隔閡，都可以自其中得到解答。」
第七節：心物一元。
南師說：「早在二千多年前，楞嚴經便很有條理、有系統地講明心物一元的統一原理，而且不僅是一種思想理論，乃是基於我們的實際心理生理情形，加以實驗證明。楞嚴經說明物理世界的形成，是由於本體功能動力所生成。因為能與量的互變，構成形器世間的客觀存在；但是真如本體也仍然是個假名。它從身心的實驗去證明物理世界的原理，又從物理的範圍，指出身心解脫實驗的理論和方法。現代自然科學的理論，大體都與它相吻合。若干年後，如果科學與哲學能夠再加進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的瞭解。」
尚德案：南師在寫《楞嚴大義今釋》一書的時候，是一九六零年，相距現在已四十多年了。現在的科學技術成就，與當時一比，就真可看出，南師實為一先知先覺者。他說科學的進步，對於楞嚴經上的理論，將會獲得更多的理解。
現在科學的進步，兩方面最為突出，一為生物基因，另一為信息。
就信息來說，現在科技已可入外太空，探討火星與彗星，都是自動化的傳遞信息。人人一手大哥大，在分秒之間，便可互通音聲。假定一切生物、蘭花甚或螞蟻，如果也有一大哥大，那全世界的音聲便能融合在一起了，觀音法門的耳根圓通道理與老子的「大音希聲」的實際，便全部獲得印證。實際上全宇宙的音聲，從來就是合為一體的，只因受吾人感受所限，在音聲一事上，不能歸「元」，故不知這方面道理。如果吾人能歸到本自具足的「寂靜」，那我們就會知道，現今的大哥大也者，在宇宙的多元存在中，它早已存在。同時，因為音聲再大，也可歸「元」，而為無聲，這就證明莊子所稱的「真人」，雷也打不死，是真的。
再說大哥大是那裡來的？是由人的「心念」造出來的；但大哥大又離不開物質，這就說明心物是統一在一起的；但人常陷在一至為可笑的情境中，那就是人一旦有物質性的大哥大，就常被其所捆綁，而忘卻丟掉自己的「心念」。
現在談一下基因。老鼠百分之九十以上的基因，都與人相同。實際上，一切的存在，都少不了「基因」，「基因」是涵在莊子所說的「道通為一」之中的。
在佛法中，稱「基因」為「淨色根」。一千多年前，佛經早就提到了這些。不過，淨色根之外，還有「命根」與「勝義根」，這些都需用佛家的特有方法去印證，就不再多述了。
淨色根屬於有形質的「淨」之一部份，當然在人之有形質的組成部份中，也有垢即污染的那部份根根。
在這裡值得一提的是，明朝廣益大師說：「勝義根」就是淨色根，錯了。「勝義根」是成就「勝義有」才具備的，而成就「勝義有」者，必為超越「淨色根」者。當在勝義有之大菩薩或佛中，可以有淨色根，也可超越淨色根，這層意義是說：「尼姑是女人做的，女人不是尼姑也。」
第八節：南師在敘言中，有一節討論時間的問題， 認為這一節比康德在《純粹理性批判》一書中所討論的時間，更為重要。康德指出時間是知識架構之一，是先於人的經驗而存在的。這在知識的建構上來說，成立。但南師不僅指出了時間的先驗原理和知識不可缺少它，更解釋時間在數理哲學中矛盾、對立、統一的原理，而這些原理，又與宇宙一切存在相契合、相涵攝，如《金剛經》所說的，在統一的「一合相」中，又顯示時間是「無壽者相」的，這一節意義極廣、極深。
南師說：「楞嚴經上講到宇宙的現象，指出時間有三位，空間有十位。普通應用，空間只取四位。三四四三，乘除變化，縱橫交織，說明上下古今，成為宇宙萬有現象變化程序的中心。五十五位和六十六位的聖位創建的程序，雖然祇代表身心修養的過程；事實上，三位時間和四位空間的數理演變，也說明了宇宙萬有，祇是一個完整的數理世界。一點動隨萬變，相對基於絕對而來，矛盾基於統一而生，重重疊疊，所以有物理世界和人事世間錯綜複雜的關係存在。數理是自然科學的鎖鑰，從數理之中，發現很多基本原則，如果要瞭解宇宙，從數理中，可以得到驚人的指示。當前許多自然科學不能解釋證實的問題，如果肯用科學家的態度，就楞嚴經中提出的要點，加以深思研究，必定會有所得。若是祇把它看作是宗教的教義，或是一種哲學理論而加以輕視，便是學術文化界的一個很大不幸了。」
第九節：偽經與真常唯心論。
近世以來，中國除了在武力上受帝國主義的侵略以外，最令人心痛和驚懼的，就是也蒙受文化的侵奪。一個國家要侵奪另一國家的優美精華文化，方法很多，其中之一，便是宣告被侵奪國家的文化成就不值一提，甚或經典論述，說其是假的。日本的侮滅中國，便是一例。
其早期學者提出《楞嚴經》、《大乘起信論》是假的，後又有人提出《阿彌陀經》也是假的。認為《楞嚴經》是假，指《楞嚴經》是真常唯心論，不符原始佛法正統等問題。
南老師在批駁中，很嚴謹的批駁了梁啟超等人的錯誤觀點。斥指日本的佛法，根本已經變質，更重要的是，南師指出《楞嚴經》不是真常唯心論，而是實修實證的經驗結晶。南師是這樣說的：
「說楞嚴經是真常唯心論的外道理論，這是晚近二三十年中新佛學研究派的論調。持此論者祇是在研究佛學，而並非實驗修持佛法。他們把佛學當作學術思想來研究，卻忽略了有如科學實驗的修證精神。而且這些理論，大多是根據日本式的佛學思想路線而來，在日本，真正佛法的精神早已變質。學佛的人為了避重就輕，曲學取巧，竟自捨本逐末，實在是不智之甚。其中有些甚至說禪宗也是根據真常唯心論，同樣屬於神我外道的見解。實際上，禪宗重在證悟自性，並不是證得神我。這些不值一辯，明眼人自知審擇。楞嚴的確說出一個常住真心，但是它也明白解說了那是為的有別於妄心而勉強假設的，隨著假設，立刻又提醒點破，祇要仔細研究，就可以明白它的真義。舉一個扼要的例來說：如本經佛說的偈語：「言妄顯諸真，真妄同二妄。」豈不是很明顯的證明楞嚴並不是真常唯心論嗎？總之，癡慢與疑，也正是佛說為大智慧解脫積重難返的障礙；如果純粹站在哲學研究立場，自有他的辯證、懷疑、批判的看法。如果站在佛法的立場，就有些不同了。學佛的人若不首先虛心辨別，又不肯力行證驗，只是人云亦云，實在是很危險的偏差。佛說在我法中出家，卻來毀我正法，那樣的人纔是最可怕的。」
《楞嚴經》的重點很多，最重要的重點之一，是助人如何解脫自己，所以有二十五位圓通解脫的方法，對此南老師在《楞嚴大義今釋》「指要」裡，有一段極重要的開示，末尾並系以詩，開示如下：
「此圓通，首由聲色二塵開始，終以觀音耳根圓通為結，千言萬語，祇是教人在聲色上了，方得究竟。而色塵之結，尤較聲塵為難解，如要跳出三界外，不在五陰中，仍須從解脫色塵入手，方透觀音入道之要門。此乃頂門心上一隻眼，畫龍點睛之筆。本是平常，奈何修之不易，茍有不能，可以一一實驗將來，千生萬劫磨礪去也。」
「誰教苦自結同心，魂夢清宵帶影臨，
悟到息機唯一念，何須解縛度金針。
妙高峰頂路難尋，萬轉千迴枉用心，
偶傍清溪閒處立，一聲啼鳥落花深。
秋風落葉亂為堆，掃盡還來千百回，
一笑罷休閒處坐，任他著地自成灰。」
由此看來，《楞嚴經》是徹頭徹尾的經驗論，絕非真常唯心論也。
第十節：大菩薩情懷。南師在敘言中作結論時，充分顯露出他悲天憫人的大菩薩情懷。他說：
「這本書譯成於拂逆困窮的艱苦歲月中，如果讀者由此而悟得真實智慧解脫的真理，使這個顛倒夢幻似的人生世界，能昇華到恬靜安樂的真善美之領域，就是我所馨香禱祝的了。」
（待續）
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