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作者: 7369A

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楞伽經與禪宗心印
　　　　在要正式講「禪」以前，有一樣東西，必須重複提出討論的。
　　　　達摩祖師傳了禪以後，臨走交給二祖一部經典——《楞伽經》，囑咐後世，學禪做工夫，應以《楞伽經》為藍本，也就是以《楞伽經》「印心」。文學上所描寫的「心心相印」的典故就出於此。所謂「印心」的印，是對證、契合的的意思。印用印油在紙上蓋了模子——印鑒，原來的印雖然拿走了，而留下來的印鑒，與原來的印子絕對沒有兩樣。好像照在水中的月影子——第二月，與天上的月彼此符合，這就叫做「以心印心」。
　　　　《楞伽經》在佛學內，不但是禪宗重要的經典，同時也是唯識宗——法相宗的主要經典。為什麼稱為《楞伽經》呢？楞伽是南印度錫蘭島的一座山名，佛在此與弟子們說了這一部經典。
　　　　《楞伽經》的內容在指月錄卷一《諸師拈頌諸經語句》中有一段記載：
　　　　「楞伽經：五法、三自性，八識、二無我。」
　　　　現在西方的心理學，對心的分析太籠統，充其量只瞭解到佛學所講第六識的陰面「下意識」，再下去就茫然無知了。
　　　　全部佛學所討論的，就是一個「心」。小乘的佛學，只講到第六識，而大乘佛學，才講到與宇宙相合一的第七識、第八識。我們要瞭解第七識、第八識，在學理上不能不研究唯識學。而唯識包括六經十一論，《楞伽經》就是其中之一。
　　　　學禪，目的在「明心見性」，而對「心」分析最清楚最徹底的是唯識。所以，學禪一定要懂得唯識。現在無論東西方所流行的禪，往往只拿禪宗裡面一些公案的風光，例如「見山不是山，見水不是水。」或搞文學境界，如「天地一沙鷗」等，以為就是「禪」，未免太偏。現在我們要講禪，一定要從我們自己文化本身的基礎上，去探討禪的究竟。
　　　　五法：名、相、分別、正智、如如。
　　　　什麼是「名」？名分實際的名與抽像的名。實際的名，就是：茶杯、粉筆、太陽、月亮、虛空等等。抽像的名，例如真理、道義等等。真理與道義，雖然是抽像的名詞，但並不是空洞虛無的，它代表了一種精神的境界。由這裡我們就瞭解「五法」所講的名，並不是某人在電視上出現，或者在報紙上有了新聞的名氣之名。
　　　　有名就有相。世界上萬事萬物，無論物質的或精神的，都有它的名相。
　　　　名相從那裡來？從意識心分別來的。好比學靜坐的人，如果要問：我這樣境界，是空呢？還是不空？在禪宗一定答覆你，不要起分別心哪！本來坐得蠻好，被這些空呀不空呀等名相起了分別心。分別心還在波動，並沒有止息下來，你自己想想看，是空還是不空呢？
　　　　我們所感覺到的舒服不舒服，好看不好看，長與短，高與矮，道德的標準，是非的觀念，善惡的分野，以及佛學本身的三藏十二部經典，一切宗教、科學、哲學、人文文化等等，皆是分別心所起的名相而已。
　　　　眾生天生的根性，喜歡「循名執相」。一切煩惱痛苦的觀念，都是從分別心起來。分別心就是「識」。
　　　　分別心不起，就是「正智」。正智，也就是「金剛般若波羅蜜多」的般若。
　　　　一切眾生，喜歡循「名」執「相」，「分別」一切，去了分別心，就是「正智」現前，正智就是佛的境界，所以佛稱「如」來。
　　　　以上就是五法。
　　不要死在句下
　　　　有些人，學了佛，學了禪以後，懂得「空」的名相，就一天到晚在那邊搞空呀空的。有些靜坐未入流的人，偶而瞎貓撞到死老鼠，覺得一片空靈，便跑來對我說，這幾天達到空的境界，真是好。「空」固然是一片境界，而空的觀念卻是由分別心所起。因此，真正學佛學道的人，能夠把學佛學道的名相推開了，那才算真正的解脫與自在。上面所講一時撞到的空靈境界，那是工夫來找你，並不是你自己隨時隨地都有這種工夫，所以不究竟，不能自己做主，還要繼續努力。
　　　　在學佛的過程中，自然要從許多名相中，去探討其中的道理，等到徹悟的時候，就要「乘悟並銷」不被名相所困，完全恢復到「正智」的境界，才算是成佛。
　　
　　　　可愛的老虎
　　　　再說《楞伽經》中的三自性：依他起性，遍計所執性，圓成實性。我們一個人，剛生下來，像一張白紙，雖然有一個「根本」，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由於父母的遺傳發生作用，加上家庭的教育、學校的教育，以及人文文化、科學、哲學等思想的薰陶，逐漸形成了自己的觀念與知識。這些觀念與知識，都是依他而有的，「他」並不是自己，因此，這一種心理作用與狀態，在唯識學上稱為「依他起性」。依他起性，也就是後天生命活動的全部。
　　　　為著使大家對「依他起性」有進一步的瞭解，在此借用一個笑話來說明：
　　　　有一位老和尚，收養了一位小徒弟，十幾年來，都不讓他下山。有一天，為著要測驗他的修行工夫如何，想帶他到城市裡去走走。臨下山時，老和尚對徒弟說，城市裡什麼都可以看，就是不要去看「老虎」。徒弟問城市裡的「老虎」怎麼個樣子，會有那麼可怕？老和尚說：城市裡的「老虎」，頭髮長長的，穿著花花綠綠的衣服，臉上還塗得一塊紅一塊白，講起話來，手指指點點的，有時候還會張開大嘴巴，對你笑呢，這種老虎心裡頭沒有好念頭，你千萬不要理它。這樣，師徒二人，到城裡逛了一天，回到山上，老和尚問小和尚說：我今天帶你到城裡去，你覺得什麼最好玩？小和尚不好意思低著頭小聲的說，我看來看去，還是「老虎」最好玩。
　　　　透過這個笑話，我們要注意到兩點。第一：人類男女相愛，是與生俱來的自然天性，並不要接受後天的知識後才懂得。第二：如果這個小和尚，一直生活在山上，沒有見過女人，他雖然不知道女人樣子，當然也不會引起愛悅的情緒，可是，我們不能說，他沒有男女相愛的功能，只能說，他具備有這種功能，而沒有對象把它引發起來而已。
　　
　　　　境風吹識浪
　　　　由此可見，我們一切心理的思維、觀念、情緒等等，基本上都是依他而起。在唯識學上，稱為「境風吹識浪」。我們的心性原本有如風平浪靜的湖水，一有了風，就生起波浪。就湖水來講，有起波浪的「可能」，卻不能自生，一定要靠風來吹動，或其他力量來引動。我們的心性也是一樣，有生起「識」的功能，但「識」不自生，必定要「根」「塵」（境）相對，才起「識」的作用。這就是依他起性的最根本原理。
　　　　西方的唯物思想，只看到這一點。認為一切物質可以影響心理。因此，困於物質來制約人的思想。可是卻沒有瞭解到，能夠起這些思想的背後，還有一個能起的「功能」。這個功能，卻是超越一切物質，不受一切物質所制。如果能夠瞭解到這一點，就不會把人當做物質來看了。
　　　　凡是人，對於依他所起的一切思想、觀念、情感等等，在心理與生理上，形成了習慣以後，就會普遍的計度著，想盡辦法，把他牢牢抓住，這一種心理的性質，就稱為「遍計所執性」。
　　　　好比就口味來講，有的地方的人，喜歡吃辣的，有的地方的人，卻喜歡吃甜的。這就由於依他所起的習慣，當他養成以後，就不容易去掉，這就是「遍計所執性」。
　　　　學禪學佛，就是要去掉「依他起」與「遍計所執」這兩種心理毛病，而後剩下來去不掉空不了的，本來圓滿、現成而實在的本性，證得這種本來就有的「圓成實性」，就是學佛學禪的理趣。
　　
　　　　識途老馬
　　　　因此，要開悟，要成佛，是你自己開悟，自己成佛。佛菩薩與善知識，只不過是「識途老馬」而已，等到你到達那個境界的時候，他為你「印可」一下而已。而你自己真到了這個境界，自己也會瞭解到「非從人得」並不是騙人的。
　　　　「識途老馬」的故事，是出在春秋戰國時候。有一回，齊桓公在作戰當中，迷失了路途，就請教於管仲，管仲建議把老馬放出去，所有部隊都跟著老馬走。結果老馬帶著大家走出迷途，才不受敵人的包圍。
　　　　佛菩薩與善知識，也像老馬一樣，帶著大家走出迷途，得到解脫與自在。
　　
　　 性 辨
　　　　上面所講的「三自性」的「性」字，千萬不要當做禪宗所講的「明心見性」的「性」字來看。我們中國古代字彙很少，所以在六書中有「假借」一條。在佛學上所講的「性」字，有時候指「理性」，有時候是說心的「性質」與「功能」，有時候卻是指心的「本體」。三自性的「性」字，是概括指心的「性質」，非心的「本體」。
　　　　唯識學上還有一句話，「諸法無自性」。有人也許會想：佛說諸法無自性，而禪宗偏要明心見性，既無自性，何可見？這不是騙人嗎？
　　　　豈不知，諸法無自性，是講物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因緣和合，依他所起的暫時現象，並沒有他自己獨立而有的自性。諸法無自性者，就是諸法空相。能夠使諸法空相，而不為諸法所空的有一個東西，這個東西，才是禪宗所講的「性」，禪宗所要見的性，也就是要見這個「性」。如果說，禪宗沒有「性」可見，那當然也沒有「佛」可成。如果沒有佛可成，釋迦牟尼何必騙我們呢？！就算釋迦牟尼佛騙我們，而一個騙局能夠騙了幾千年，而幾千年來，都是第一等智慧的人受騙。那麼，這個騙，就有他騙的道理，是否我們也甘心讓他騙騙看。再說，我們若能了達諸法無自性，是否正是見性之契機呢？！這也值得大家仔細參究看看。
　　　
　　　　八識與八卦
　　　　接著來談談八識。八識是心的分類；它是就心的作用上，分為八部分來解析，究其實，這八個部分是一個整體，絕不可把某一部分獨立起來，但為了方便解說，勉強設立有各部獨立的作用。在這裡要特別注意的，這些還都是名相，絕不可執為實有的。
　　　　心的分類，「眼、耳、鼻、舌、身」為前五識，「意」為第六識，第七識梵文譯音為末那識，第八識梵文譯音為阿賴耶識。
　　　　我們研究東方文化，發現一個很有趣的事情。在印度文化裡的唯識學上，《楞伽經》所講的五法、三自性、八識，二無我這些數字，在我們中國有五法、三道（老子說：道生一，一生二，二生三，三生萬物。）八卦、陰陽。
　　　　從這些相同數字的引用，我們覺得很奇怪，好像上古的這些教主上師們，他們對於宇宙的法則、人類的生命根本，曾聯合開了一個會議，因此做了這些統一性的決定。其實，宇宙真理只有一個，儘管表現方式有所不同，而原則絕不會變的。所謂「人同此心，心同此理」。
　　　　因此，也有人把八識配成八卦：第八阿賴耶識——乾卦，第七末那識——坤卦，第六意識——震卦，眼識——離卦，耳識——坎卦，鼻識——巽卦，舌識——兌卦，身識——艮卦。
　
　　
　　不要聽天由命
　　　　現在先來研究前五識。首先應該瞭解幾個名詞，首先來說「三性」。
　　　　這裡所講的三性，與前面所講的三自性不同。三自性是講我們的「心」所起三種作用的性質。我們每個人的知識與觀念，都是依他起性，並不是本有的，可是我們卻把這些外來的東西，當是自「我」，因此循名執相，想把它牢牢抓住，這就形成了遍計所執性，如果我們把這兩個外來所引起的特性去掉——空了，而我們生命本有的圓成實性就會全體顯現，到達這個地步，也就是禪宗所說的明心見性。
　　　　這裡所講的三性，是講我們心地起作用後，由於心念與行為所薰成的「善、惡、無記」等三種種性。
　　　　這三種種性，有的是先天帶來的，有的是後天造成的。所謂「種子生現行」，就是先天的種性，影響今生的行為；「現行生種子」，就是後天的行為，又造成新的種性。這些種性，就是生命輪迴的基因。
　　　　種性又稱根器。有的人天生大乘根器，有的人卻偏向於小乘，這是勉強不來的。由此，影響後來道家的思想，所謂「今生若無神仙骨，縱遇真仙莫浪求」的說法。
　　　　不過，佛家所講的種性，並不是一般人所謂的宿命論，認為前生所帶來的命，是無法轉變了，只好「坐以待斃」聽天由命，，這是消極的對前生命運低頭。而佛家卻正相反，他指導我們積極的去改變目前的缺憾生命，因此要我們在今世的行為上去消除過去所造成的不好因素，而超凡入聖，達到真、善、美的圓滿生命，這一點大家一定要認識清楚。
　　
　　　　三類種性
　　　　在唯識的觀點，認為心生的後天作用，有善、惡、無記三性。而我們中國文化，對於人性是善是惡，爭論了幾千年，結果沒有定論。這是為什麼呢？因為孟子所主張的性善，與荀子所主張的性惡，基本上有個最大的疑問，就是他們所講的性，到底是指宇宙間生命最基本的先天功能呢？還是指有了生命以後的後天作用呢？因此，西方人批評我們中國沒有哲學思想，原因就在於邏輯的界限不清楚。
　　　　人性有善、惡、無記（非善非惡）這三種作用。可是一般普通人的思想觀念，不是善就是惡。後來理學家把善的稱為天理，惡的稱為人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。這們平時的心念，都在理智與情感的爭鬥之中，也就是莊子所講的「心兵」。
　　　　還有一種就是無記性，無記的行為，多半屬於下意識的作用。我們很多時候，好比坐的時候搖搖腿，思考的時候打打頭，或與人講話，時常用手指頭敲打桌子等，這些動作做了自己不知道。因為他沒有經過意識分別以後再去做，所以稱為無記。這些無記的行為，雖然說是非善非惡，但是若以佛學因明邏輯來分析，它的根本還是有善有惡的。
　　
　　　　三層識境
　　　　三境：境，就是境界。什麼是三境呢？性境、獨影境、帶質境。
　　　　比如，前五識所起的作用，就是第八阿賴耶識功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是聽等等，這些看、聽作用，就是性境。
　　　　獨影境，是意識的反面作用，也就是近代西方所講的下意識狀態。它不需要靠前五識的配合，為意識本身單獨所起的作用，所以又稱作獨頭意識。譬如我們在畫展看到一幅名畫，或在街上看到喜愛的衣服首飾，回得家來，閉起眼睛，這些畫、衣服、首飾，都呈現在眼前，這就是獨影境的作用；因為在獨影境中帶有實質的東西，所以又稱帶質境。這種帶質的獨影境尤以男女相愛慕的時候，更會強烈的產生，就如西廂記裡所說的，「茶裡飯裡都是她」。
　　　　獨影境在什麼時候才能產生呢？一、幻想的時候。二、精神病狀態，以及因病使得心理衰弱而恍惚的時候。三身心極度疲勞睏倦的時候。四、夢中。五、定中。
　　　　帶質境，是由一個實質的東西，引起意識分別為另一種境象。譬如我們晚上走黑路，路旁邊本來是一塊石頭，因為光線不明，錯認為是一隻狗；或看到一根樹桿，卻誤認為是鬼影，這種狗與鬼的影像，是由於石頭與樹桿所引起，這種境像，就稱帶質境。我們中國文學上「杯弓蛇影」的故事，就是帶質境最好的說明。
　　　　我們懂了唯識的道理，以唯識的觀點，來看人類的心理，幾乎不是帶質，就是獨影，根本無所謂正常。學了唯識，等於受了精神病訓練的醫生，看每一個人，幾乎精神與心理上都有問題。那要怎樣才算正常呢？只有唯識上所講的「圓成實性」的如如正智境界，才算正常。按照禪宗的標準，只有明心見性的人，才屬於正常了。
　　
　　　　三種心量
　　　　三量：量的意義很深奧，無法給他下一個很確定的語譯，姑且把它解釋為心性所起境界的範圍、現象、功能，綜合起來這許多觀念稱做量。三量是：現量、比量、非量。
　　　　我們的心意識所起的作用是真實的，稱為現量。如何才是現量呢？譬如我現在在諸位面前舉起這個手錶，當大家眼睛接觸到手錶這一剎那，而意識還沒有起分別時，這是眼識的現量；等到明瞭這是一隻手錶的時候，已經成為第六意識分別心的現量，而非眼識的單獨現量了。又如，當我們專心看一本書、一幅畫，或注意一件事時，旁邊走過一個人，這個人的影像我們看到了，但是，這個人是男、是女、是胖、是瘦不知道，這就是眼識的現量。因為這個時候，眼識還有一部份的現量，配合了意識的現量在分別書、畫、故事的內容。眼識本身有一種看的功能，它像照相機一的鏡頭一樣，有一定多大的範圍，可以對外攝取景象，但是不能分別它是什麼，等到曉得這是什麼東西的時候，那已經是第六意識的事。耳識也是一樣，當現在大家專心聽我講課，心裡在分別這是什麼意思，聽的時候，決定它重要不重要，要不要在筆記本記下來，這是耳識的一部份現量，配合了意識的現量在聽課，可是當你在聽課的時候，電風扇轉動的聲音，你們同時也聽到了，有時候只聽到有這一種聲音，而沒有去分別這是電扇的聲音，這種境界，就是耳識的現量。因此，眼、耳、鼻、舌、身這前五識，都通於現量。
　　　　前五識（眼、耳、鼻、舌、身），是阿賴耶識的性境與現量，可是是帶質所生。為什麼人類會生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因為阿賴耶識在過去的功能當中，就帶著有產生這些種子；西方宗教說是上帝按照自己的形象造了人類，可借作比喻，可是這種說法只知其然，而不知其所以然。
　　　　我們瞭解了上面哲學理論的根本，對於宇宙的萬事萬物，曉得了它的本源；花為什麼是紅的，葉子為什麼是綠的，這都是阿賴耶識由於眾生共業所感，帶質所產生的結果。
　　　　因此，唯識這一門學問，是非常精密而科學的。要研究起來，非常複雜，絕不可以有一些馬虎籠統。學禪宗而不通唯識，那是絕對不可以的，所謂「通宗不通教，開口便亂道」，就是這個道理。
　　　　現代人類文化，幾乎進入「空白」的一個階段。如果將來東西方文化真的匯流了，我想，唯識學一定會在西方生根。因為唯識學的精細，正好配合了西方科學的精神，一定有它輝煌成就的一面。不過，由於唯識學的精密深奧，加上玄奘法師所翻譯的中文，深澀難懂，在三、五十年之內，能不能很精確的翻成外文，可能頗有問題。
　　　　上面所講的是現量。
　　　　人類的心理活動，多半屬於非量，而意識分別，又多半屬於比量。學外文的人，一定有個經驗，當他要說外文的時候，一定先起了中國話的意識，而後再從腦子裡翻為外文說出來，這種做了雙重的工夫，就是比量的道理。
　　　　尤其一切觀念的產生，更是比量的境界。譬如道理的觀念，我們看一個人有沒有規矩，他的行為使人討厭呢？還是喜歡？這一種合不合於自己意思的觀念，是我們阿賴耶識先天的種性裡，遍計所執的比量。如果我們人類對行為不預立標準，那麼，一切行為，就無所謂對與不對，因此，人的觀念，都屬於比量。
　　　　甚至於一切知識、思想、感情、行為等等，都是遍計所執的比量，而非現量，更不是真實性的。
　　　　佛法所講的空，是本性上現量境界的形容。我們如果在「如如正智」上，去了（空）依他所起的遍計所執的分別妄想，剩下來去不掉（空不去）的如如正智，就是我們心性的現量。這種心性的現量，在禪宗稱為「心」，在教義稱為「般若」，在唯識稱為「實性」。
　　　　那麼什麼是非量呢？我們的一切幻想、妄想，大部份屬於非量。而根據後天的經驗，很多幻想與妄想，沒有離開非量。
　　　　譬如一個神經病人，他所聽到的聲音，並不真實，見到的一切色像，也都屬於幻想，這就是非量。可是，據我們瞭解，他這些非量的境界，卻沒有離開他的知識範圍，不過是從經驗中片斷的湊合來，造成一種幻覺的境界，因此，這種非量，究其實，還是從比量所引起。
　　　　好像三十幾年前流行西方抽像表現主義的繪畫，其繪畫原理姑且不論，觀賞者愛怎麼看，就怎麼看，可是，你所看出來的印象，畢竟都沒有離開你的知識經驗範圍，這也是由比量所產生的非量。
　　　　又如我們做夢，不會做過沒有經驗過的事物，但是，在夢中的境象則比較紊亂而沒有條理的，這種夢境雖然是非量，可是也是比量所引起。
　　　　西方的宗教，它所描寫的天堂，完全是西方文化的色彩；而中國所講的玉皇大帝、十八層地獄，卻完全是東方的文化色彩；而回教，則全是阿拉伯的色彩。這說明了各地方的人，都是按照自己知識經驗中的比量，來創造非量的境界。
　　　　要想學禪修道，就應該盡量破除比量與非量的境界，盡量保持現量的境界，才可以入道。
　　　　以上所說的三境、三性、三量，是我們研究唯識學之前，必須要瞭解的。
　　
　　　看相的故事
　　　　凡是一切有形體、情感、思想的眾生，都具備有前五識（色界初禪、二禪鼻舌二識不行，三禪以上五識俱停）。因此，前五識在三境裡是性境，沒有獨影境與帶質境。在三量裡惟是現量，沒有比量與非量。在三性裡，卻通乎善、惡、無記。
　　　　前五識因為是阿賴耶識帶質所生，所以是阿賴耶識的性境。前五識沒有分別思維的功能，所能它只通於現量。而前五識在三性中，為什麼會通於善、惡、無記呢？這裡面道理，我們只要注意「相術」，就可瞭解。
　　　　譬如相書上說，人的眉心寬的，他的心量也寬，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量與眉心本來沒有直接的關係，但是可卻有間接的影響。因為心量窄的人，往往喜歡皺眉頭，久而久之，兩邊眉毛就擠在一塊了；而心量寬大的人，時常表現著從容與輕鬆，因此眉心顯得比較寬大。看面相的人，就根據「從果推因」的定理，從面相的狀態，來推斷心理的活動，這是相當準確的。還有一點，說是「中堂」長的人，主長壽；相反的，短的人，主短命。其實，中堂的長短與壽命絕沒有直接關係，不過是中堂短的人，他的嘴唇往往上翹，牙齒合不攏，因此空氣中的細菌時常從嘴巴進入內臟，容易產生疾病，當然壽命就比較短，相書上只說其然，而不說其所以然，因此大家對相術就感到很神秘。我們如果時常恨人，就會影響到眼睛成為怒目。還有，根據人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上視；險沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠亂轉；淫盜邪惡的人，眼球邪視等等。
　　　　說到眼睛的表情，在唯識學上講，是通於三性，由此使我記起教我學禪的袁老師，在四川茶館裡的一個笑話：
　　　　抗戰期間，有一天，我與袁老師徒二人，正在茶館裡參禪，看到有一位教中學國文的老師，也在鄰桌喝茶。不多久，有一位女人從他旁邊走過，只見他一邊喝茶一邊搖晃著腦袋，兩隻邪眼半閉半睜的瞇著，口裡念著「恁曾得，她這臨去秋波那一轉」。袁老師一看他這樣輕浮的態度，就走過去想教訓他一頓。他一見是袁老師，先是一愣，接著就很恭敬的與袁老師打招呼。袁老師笑著問他說：你剛才口裡念的是什麼好文章啊！他曉得袁老師要罵人了，就賠小心的說：沒有什麼，沒有什麼，只不過是一時興趣，隨便說說罷了，你老不要見怪。袁老師說：你是教國文的，剛才這一句西廂記的詞，你解釋給我聽聽看。他見袁老師這麼一講，不好意思的在那邊傻笑，口裡卻說不出話來。袁老師說：你不解釋，我來解釋給你聽：「秋波者，眼睛也，而眼睛卻因人而有許多不同。根據司馬遷史記的記載，舜目重瞳睛，而項羽也是重瞳子，可是他們一個為聖王，一個卻兵敗自刎，這兩個同一秋波，何以其結果卻有如此之不同？我記得我小的時候，喜歡逃學，每一次逃學若被我媽媽發現了，當她打我而用一種恨子不成材的眼光看我的時候，我到現在還很深刻的印在心中。我媽媽是女人，她的眼睛不能說不是秋波，當她用恨我不學好，要我學好的那一種怒目看我的時候，也真像西廂記所說的恁曾得他臨去秋波那一轉。」
　　　　講這個故事的意思？就是要說明眼、耳、鼻、舌、身這前五識，由於意識的善惡，而影響前五識的狀態，給人感受上，也有善惡的不同。上面只舉眼識做例子，其他的請自己去體會。
　　
　　　　五識造業的條件
　　
　　　　上次提到前五識的三境、三量、三性。
　　　　現在說明前五識的自性、所依、所緣、助伴，作業。
　　　　自性：就是指前五識所具有的性能。眼的自性是了別色相，耳了別聲音，鼻了別香臭，舌了別五味，身了別感覺。這種了別，沒有任何比量計度，而是一種現量作用。
　　　　所依：五識之所依為五根，比如眼識所依為眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，當地、水、火、風四大構成眼睛的時候（包含眼球、眼神經等等），只要沒有冷卻，還有活動力的時候，就可以生起眼識的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是現代的醫學上，把臨死之人的眼膜取下來，放在冰庫裡冷凍，再移植到別人的眼中，又可以生起看的作用，這不是與上面所講的冷卻以後，就無法生起識的作用矛盾嗎？其實不然，唯識學所講的冷卻，是表示完全死亡，而冷凍，只是色法處在冷熱兩種不同溫度的環境中，它本身的「暖壽」並沒有死亡。好像北極，雖然是冰雪地，還是有些適合於這種環境的色法活動。
　　　　「所依」之「依」：分俱有依、等無間緣依、種子依三種。俱有依者，就是指我們的眼根是與生命同時來的。而這個生命則是依靠阿賴耶識的種子而來，這是種子依。有了生命以後，只要眼根不破壞，它就會連續的生起看的作用，這就是等無間依的功用。
　　　　所緣：眼睛所緣的對象是「色」，所謂有見有對。「色」有：形色（方、圓、長、短等等），顯色（紅、黃、藍、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）無表色（為心內對外境種種作業所生起的一種感動力量、一種無形無相的種子功能）。
　　　　眼睛能夠生起看的功用，需要具備九個條件（九緣）：明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子。耳能夠生起聽的功用，除了「明」以外，需具備其八個因素，因為耳朵聽聲音不需要光明。其他鼻、舌、身除了「明、空」外以外，要具備其他七個因素，因為鼻、舌、身與香、味、觸產生感覺的時候，不需光明，也不需距離，因為有了空間的距離，反而不能產生感受的作用。
　　　　前五識要靠第六意識做助伴，才能生起一切心理活動（普通稱為心所），有了心理活動，前五識就跟著造作許多業。
　　　　舉眼識來講，它的「作業」有：了別自境、了別自相、剎那了別、了別現在（就是一剎那一剎那的連續了別，而第一剎那卻成為現在），這是作業的因。而它的成果有：隨意識轉（眼識本身只能看而不能起分別，指揮眼睛向東看向西看，是意識的功能）、隨善染轉（眼識是跟著心所善、染（惡）的活動所轉。譬如一個吸鴉片片煙上了癮的人，當他看到鴉片片煙的時候，眼睛充滿了喜悅的表情，這就是被善染的心所所轉動）、隨發業轉（發業是指生命本能的活動）、能取愛非愛果（取捨所喜所惡者），這些都是眼識作業的成果。這是簡單的說明，因為不是專門研究唯識，所以只約略介紹。唯識對於心的分析，極為精密詳盡，要想研究禪宗，如果不懂得唯識，於心性的領悟恐怕有礙。
　　　　瞭解了眼識，其他耳、鼻、舌、身可依此類推。
　　
　　　　六識的五種心態
　　　　前五識依五根、對五塵、配全了意識，便生起五心的作用：
　　　　率爾心：剎那而起，這種剎那是突發的。中庸上所講的「天命之謂性，率性之謂道」。率性，就是唯識學上所講的率爾心，是後天的一種心理作用。大家學靜坐，在靜坐中，突然間見到光、見到像，就是率爾心的作用，用不著歡喜或害怕，只要不理他，一會兒就過去了。
　　　　尋求心：普通的人，時時刻刻總在在尋找的狀態之中。有一位年輕人講，我自小學至於中學畢業，十二年來什麼都沒有把握到，現在希望聯考錄取，我想在大學裡，總該可以找到什麼吧；而坐在他旁邊大學剛畢業的一位同學告訴他，你如果真的進了大學，我想也不會找到什麼。真的，我們大家在人生之中，不管年老年輕，到底能找到什麼呢？什麼都沒有找到。不過有一點，如果站在學禪修道的觀點上，能夠把一切尋求心都放下，反而能夠得到什麼。
　　　　決定心：有下決定的作用。
　　　　以眼識來講，率爾心是眼識配合了意識第一下最初所起的作用，這突發的率爾心一過去，尋求心就起來，使眼睛東張西望，欲罷不能，唸唸相繼，輾轉而去，第五識配合第六識的好惡，在時間之流中流轉，這是等流心。在尋求之中，如果找到自己所要的東西，就產生決定心，決定心的結果有染有淨，這是染淨心，染就是對一切世間境象的愛惡，淨就是禪的「明心見性」境界。
　　 　　
　　
　　《八識規矩頌》簡釋
　　　　瞭解了上面這些基本道理，現在再來研究玄奘法師所作的《八識規矩頌》。他把八識分成四類，每一類各作三頌。現在先講前五識：
　　　　前五識頌一
　　　　性境現量通三性：前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所緣的只是三境（性境、獨影境、帶質境）中的性境；能緣的只是三量（現量、比量、非量）中的現量；而它的業性，則通於善、惡、無記三性。
　　　　眼耳身三二地居：前五識如果以禪定的境界來講，進入初禪的時候，鼻、舌兩種識還有輕微的作用，到達二禪以上，就完全停止作用；而眼、耳、身這三種識，二禪還有作用，三禪以上就停止了。道家在靜坐中要打通任督二脈、奇經八脈；密宗要打通三脈四輪，都是為了要進入初禪的準備。這些氣脈打通以後，才可以在定中達到停止呼吸。怎樣才算真的停止呼吸呢？我們可以把燈草或雞毛，放在入定的人的鼻子前面，燈草與雞毛都不動了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，並不死亡，他與死亡最大的區別，就是身體非常軟而帶溫暖，也就是老子所說的，修道的人，要恢復到嬰兒的狀態，嬰兒就表示柔軟。一般沒有實際修證工夫的人，誤把入定中停止呼吸的現象，當做死亡，這一類公案很多，現在只提示一個給大家做參考。
　　　　在四川新都有一座寶光寺，是禪宗的大叢林，有一位從終南山下來的出家人，在寶光寺掛單，他禪定工夫很好，寶光寺的人在他入定的時候，弄不清楚，以為是死亡，就把他燒埋了。等他出定後，找不到自己的身體，就一天到晚鬼叫著：「我呢？我呢？」寶光寺附近有一個很著名的名勝——桂湖，所謂「秋滿荷花桂千株」，一到秋天，桂花香飄聞數十里。有有這麼優美的環境，所以，寺中經常都住有幾百人。但是，自從這個和尚鬧鬼以後，大家都不敢住，最後只剩下二十幾個人。而這個和尚還是一天到晚的叫：「我呢？我呢？」寶光寺因為經常住的人多，因此廁所像部隊的建築方式一樣，一排有幾十個位置。有和尚到廁所裡去解大便的時候，他就把草紙送到人的面前，膽小的，一見這情形，嚇得拉著褲子就跑了，膽子大的，把紙接過來用，而鬼就開始問：「我呢？我呢？」這樣鬧了很久。
　　　　後來華山來了一個出家人，與這個鬼是師兄弟，曉得這個情形，就埋怨那些人，為什麼一點修持的經驗都沒有，把入定當做死亡，結果鬧成這樣，他只好想辦法來超度他。當天晚上就囑咐寺裡，在這個「鬼」原來打坐的房間裡，生了一盆火，又準備了一缸水，這個出家人就在房間裡面打坐。到了半夜，鬼又問了：「我呢？我呢？這個和尚就說：「你在火裡頭。」鬼到火裡頭找了半天，找不到，又跑出來喊：「我呢？我呢？」和尚又說了：「你在水裡。」鬼在水裡也沒有找到，又喊著說：「我呢？我呢？」此時和尚就大聲的喊他的名字說：「某人，你知道我是誰嗎？我就是你的師兄。師弟啊！你為什麼這麼笨，你現在水裡也去得，火裡也去得，為什麼還要貪戀那個臭皮囊。」這個鬼一聽，哈哈大笑，就歸於寂靜，從此就不鬧鬼了，因為鬼開悟而解脫了。
　　　　遍行別境善十一：前五識與意識配合起來，所產生心理活動，與三十四個心所相應：遍行五（作意、觸、受、想、思）；別境五（欲、勝解、念、定、慧）；善十一（信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不入逸、行捨、不害）。
　　　　中二大八貪瞋癡：又與以下各種心所相應——中隨煩惱二（無慚、無愧）；大隨煩惱八（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知）；根本煩惱貪、瞋、癡等。
　　　
　　　　前五識頌二
　　　　五識同依淨色根：淨色根與浮塵根有別，人們肉眼所能見到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，應為浮塵根，各浮塵根之內部，尚有一種即現代生理學所講的眼神經，耳神經等，這些神經系統，還是由四大種所造，屬於色法範圍，五識的生起，要靠這些神經作用，而神經相狀微細，其體清淨，故稱淨色根。
　　　　九緣八七好相鄰：前五識雖然有浮塵根淨色根依持，如果沒有他緣，亦不能生起。諸識需靠的緣數如下：眼識九緣（明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子）；耳識八緣（耳識不要靠光明可以聽到聲音，所以耳識除明以外，只要其他八個緣）；鼻舌身七緣（因為鼻、舌、身等三識的生起，不要距離與光明。所以這三種識除了空、明以外，只要七緣就可以）前五識所需要的緣大同小異，因此好相鄰近也。
　　　　合三離二觀塵世：這一句所講的合與離，也就是上一句所講的要不要空（距離）的道理一樣。鼻、舌、身與香、味、觸等外塵，要相合的時候，才有感受，有了距離反而不興。眼、耳則不然，一定要有距離，才能夠看到東西，聽到聲音。其觀察塵世，有這樣的不同。
　　　　愚者難分識與根：這裡所說的愚者，並不是指沒有知識的人，相反的，許多博學多聞者，對於人類的生理，也只能瞭解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神經細胞，而神經細胞在唯識學上，只承認是淨色根，還是屬於物理範圍。一般普通人，因為沒有「定」的修持，無法在定中體會出還有一個超出物理範圍以外的精神生命作用，這一種精神生命，在唯識學上稱為「識」。所以說，一般普通的人，對於識與根，是很難分別清楚的。
　　　　變相觀空唯後得：一般學佛修道的人，在理論上，都懂得說「空」，但是一做起工夫來，比一般普通人還要執著。例如靜坐來說：有些人在靜坐中，拚命想要打通任、督二脈，他對壽命長短、身體健康的慾望，比普通不學佛不修道的人還要厲害。包括大小乘佛學道理的三十七道品裡，四念住的身念住，就是要我們時時把身體觀空，而一般學佛的人，反而對身體執著得更厲害。因此，學佛修道要有成就，應破除把幻化虛妄之相執為實有，同時如肉眼等，亦需突破其限制，達於透視一切物理的質礙，進而觀察諸法（實個之究竟），這就是轉識成智的功用，也就是超凡入聖的基礎。前五識的轉識成智，是在得根本智之後，同時前五識不能直證真如本性，必須由根本智變起真如之相而觀之，所以前五識在果位上，稱為後得智。由此，可見要想成佛作祖，並不是容易的事情。
　　　　果中猶自不詮真：前五識不在因地轉，而在果地中轉。所以，縱然修成四果羅漢，還不知前五識的根本在哪裡。雖然說前五識在證佛果之時，轉為成所作智。而成所作智依色根起，外取境相為用，雖屬現量，但只能觀察諸法事相，不能觀察諸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必須在證到根本智以後始轉，所以屬於後得智，又於果位中不直證真如本性，所以說：果中猶自不詮真。
　　　　圓明初發成無漏：前五識所依的根屬色法。色法在菩薩位十地以前均屬有漏，必須第八識轉為大圓境智，光明初發成佛的一剎那，其所持之五根，始轉為無漏色法，依此無漏色法所發之五識，亦成為無漏五智，此五智成辦一切佛事，所以稱為成所作智。
　　　　三類分身息苦輪：三類者，餓鬼、畜生、地獄；也可說是對地前菩薩示現的千丈勝應身，對二乘凡夫示現丈六劣應身，對余道眾生示現各類變化身。十地以上菩薩及佛，才有資格三類分身。所以我們不但不要看不起別人，就是一隻狗一隻貓，說不定就是菩薩的化身。因為菩薩要度化眾生，必須變為其同類，才可接近而度化之。在所有菩薩當中，我最欽佩地藏王菩薩，民間以為他是幽冥教主，曾發下地獄不空、誓不成佛的豪語。而其實佛囑咐他救度現在未來三界眾生，並不限於地獄。可是也只有他有資格敢在地獄度眾生，因為他住在地獄，等於住在觀光飯店那麼舒服。所以說，能夠三類分身的佛菩薩們，他們是永遠息滅苦輪。現代時下一般人談到禪，認為進到見山不是山就是禪的境界，如果一個人被債務所逼，在心神不定的狀態之下，面前走過一個人都認識不清，這種見人不是人難道也是禪嗎？因此，真正的禪，是要講實證的，同時自己要能夠拿出修持的證據來，不然的話，一切都是空談。
　　　
　　　　意識頌一
　　　　三性三量通三境：心的作用、意識的功能最糟糕也最偉大。佛學上有兩句名言：三界唯心，萬法唯識。所以佛學是絕對的心物一元論。心識的作用，非常微細而複雜。如果要研究唯識，對於《瑜伽師地論》這本書，一定要做深入的探討，絕不要認為懂得《八識規矩頌》，就是懂得唯識了。意識也有自性、所依、所緣、助伴、作業。幫助意識作用的，是前五識，而它幕後的指使人，是第七識，再加上一個後台老闆第八識。《西遊記》所描寫的孫悟空與牛魔王，也可說是暗喻意識的作用。前五識是通善、惡、無記三性，而意識卻具備了三性。他能緣的量，通有現量、比量、非量之三量。他所緣境，通有性境、帶質境、獨影境之三境。
　　　　現在特別提出請大家注意的，就是意識自性。意識的自性是明瞭分別。現在大家坐在這裡聽課，對我所說的道理，能夠很明白的領會與分析，這是意識配合了前五識所起的明瞭分別作用（當然當它後台老闆的第七、第八識也跟著起作用），當你看到我在黑板上寫字，口裡一邊說話，而你們腦子裡非常清明，沒有一點雜念的時候，這是心裡率爾心的突起，當下即是意識配合前五識所緣的現量。如果借用文字上的描寫，就是：斜風桅渡裡，細雨燕雙飛。意識的自性既然是明瞭與分別，多半屬於比量與非量，如果我們在不起分別一念不生的時候，腦子裡對現成的境象，明明白白，這一種清明自在的境界，是意識的現量。不過這種現量，是非常難於把握的。不管修那一種法門，做那一派工夫，只要在率爾心一起，而不再加以波動，使意識的現量境界，明明白白的、清清爽爽的擺在那裡，這就是禪的定慧的起始，即淨土的自性彌陀、密宗的曼荼羅有了眉目；也是六祖所悟到的：本來無一物，何處惹塵埃；也是儒家所說的「清明在躬」。這就是意識的現量。而這意識的現量與前五識一配合，分別心馬上就起來，而分別心大半屬於比量，所謂想入非非，更是非量的境界。因此，要怎樣把握住意識的現量境界，正是學道修持的初步。譬如許多打坐的人，可能都有一種經驗，不打坐還好，還蠻清靜，一打坐心緒更紊亂，這是什麼道理呢？因為一打坐的時候，我們往往就加上「我要打坐」「我要修道」的心，把意識的現量境界破壞了。禪宗有一句話：水淨沙明。就是形容對境一念不生的境界。在這裡特別要注意的，對境無心，並不是對境睡覺。所以對境無心（無念），是什麼都知道，都明白，就是不起分別心。於此我們便可以體會出智與識的分別，能明白一切的是心，能分別一切的是識。唯識雖然很難研究，但是能夠體會到心、識的作用，可以說大原則已把握住了。
　　　　如果能夠到達這種境界，智慧（般若）的成就自己都會感到很驚奇。這個時候來看一切佛書，就好像是別人在替自己說話一樣，同時還可以辨別裡面的權實與高低，一切佛理與宇宙法則，就好像是從自己胸中流露出來一樣，一點神秘都沒有，大道就擺在自己的面前，觸目皆是。
　　　　意識除了現量的性境外，有時候是現量的帶質境，就是把過去的影像保留住，這種情形，產生在男女相悅的心理上特別多。例如《西廂記》裡崔鶯鶯所做的一首詩：「待月西廂下，迎風戶半開，隔牆花影動，疑是玉人來。」就是帶質境。當我們心有專注的時候，見到外物一動，就以為是心裡所想的東西。一般人所說的見到鬼，大都是基於這種心理之下的帶質境。
　　　　上面所提的是意識的性境與帶質境，現在要講的是與做工夫有很嚴重關係的獨影境。獨影境是意識的反面作用。獨影境生起於夢中、精神病狀態、快要死亡時候的昏迷中，或打坐定中、昏沉散亂境界的時候。因此，學打坐的人就須加以注意，在這裡可能有打坐工夫很好的人，當你們在打坐中，明瞭意識不完全清晰，在昏沉不昏沉時有些影子在晃動，這就是獨影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，沒有達到清明在躬，都是小腦的脈輪氣脈沒有打通，還陷在獨影的境界裡，這是很嚴重的。可是獨影境也有它轉為好的一面，這種獨影境界一過去，可轉為明瞭意識，在這轉的過程一剎那，就會發起神通作用。不過神通與神經一線之隔，智慧與工夫沒有到達的時候，千萬不要亂搞，如果弄不好會被送到精神病院。剛才臨上課之前，有一位同學來與我談話，說他昨天晚上突然體會到一個境界，問我對不對。我問他幾個問題，他都答得很好，在過去他是無法有這種見解，原來也不是學問很淵博的人，可見人的本性智慧是原有的，只要你達到這個境界，它就會自然的發出來，絲毫無法加以勉強。
　　　　夢中的獨影境，在佛學範圍歸納為病夢、想夢、思夢、曾更夢、引起夢等。我們一般人都有這類經驗，有時候夢到被鬼壓到，這不是濕氣重，就是消化不良。或在夢中往上飛，有時候往下沉，這一部份屬於心理作用，大部份還是由於氣的上升與下墜之故，這是病夢的大概。我們對於遠離的親屬朋友，往往會在夢中相見，這是由於思想構成的夢。想與思在唯識學上是有分別的，想比較粗，同時在想的時候，一定帶著有像，不想的時候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比較微細。我們思念一個人，或一樣事情，儘管整天忙著做事，而思的念頭始終掛在心上去不掉，這是思的作用。
　　　　另有一種夢很奇怪，即引起夢。引起夢是曾更夢的相反，我們大家平時所做的夢，大都屬於曾更夢，曾更就是曾經經驗過的。我試問大家，你們有沒有做過從沒有見過的東西、或是景像、人物的夢，我們所做的夢，可以說都可用知識與經驗來解釋的，不過有時候是片斷而不完整，有時候比較紊亂而不清晰。而引起夢就不這樣，它是先做了沒有經驗過的夢境，以後再在日常中出現。如果禪定工夫能夠達到二禪以上，在偶然小昏沉之中，像夢境一樣，可以見到沒有經驗過的東西，這是超過我們這個欲界以外的境象，雖然像夢境一樣呈顯出來，卻倒也頗為真實。
　　　　在佛法裡，有一種專修禪定，可以利用做夢的方法，在禪定中發生前知，可以預先知道沒有經驗過的事情。這也就是前面所講的引起夢的一種。我年輕的時候，倒是時常做過引起夢，很多地方很多人，先在夢中見到，而後才證實的。例如有一次我去四川峨嵋的一個廟中，就感覺到非常熟悉，原因是我在夢中已經來了好幾次。同時在廟側面圍牆以外，記得還有一條很險隘的山路，詢問於住持和尚，據說這條路已經封閉幾十年了，現在可能走不通，並且路中有很多大蛇和猛獸，路兩旁又是萬丈深坑，也沒有人敢去。後來我得到住持的同意，把這一條路打通了，路兩旁雖然是萬丈深坑，但都長滿了草樹，把人的視線遮住，所以也不那麼可怕。這一條小路，由於封閉幾十年沒有人走，因此掉下來的樹葉，都爛在路上，積了一層很厚的葉泥，走在上面，又香又軟，真是悠哉游哉，使人有飄飄欲仙之感。此一小徑，通往一個山峰，稱為蓮花峰，我時常躺在蓮花峰的石頭上，真有「迎面看青天，誰與一般同」之慨。
　　　　因此，我們不要看不起獨影境，神通的發起還得靠它，而它是由第六意識的功能所發動。平時有人問到神通，我都不贊成的回說不要打妄想，原因是定力與智慧沒有到達那個程度，而整天胡思亂想的要搞這個，恐怕神通發不起來反而弄成神經。現在為了講學理，所以也把神通的道理提一下，不過要注意的，神通有時雖可采為宏法的方便，卻須謹慎，它可不是道。一般大禪師們，在還沒有悟道以前，有的神通還蠻大，悟道以後，就捨棄神通的玩弄，而進入自性妙用的平實境界，就是這個道理。在唯識學上，其實還有很多科學性的東西，可惜當時弟子們並沒有提出來問，所以釋迦佛也保留不講了。據我的看法，獨影意識的功能，在定中，並不是由於昏沉而發動的，應該已經是由意識轉為妙觀察智的神通妙用了。
　　　　三界輪時易可知：三界是欲界、色界、無色界。我們這個太陽、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小點。三界包括六道（天、阿修羅、人、餓鬼、畜生、地獄）在內。輪，就是輪轉，在佛學中就是輪迴的意思。過去我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告訴我，孫中山先生是色界中大自在天的天主下凡，來救我們中國的。我們在六道中輪迴，並不是佛、菩薩、上帝做我們的主宰，都是我們自己的意識受業力所牽引。這種道理，我們只要在日常生活中便可體會得到。當我們的行為或嗜好形成習慣以後，就很不容易改變，這就是業力所使然。我們不要說得太遠，如果現在我們把心中一切煩惱統統放下，就是天堂，如果心中填滿一切慾望，當下就是地獄，這不是現在我們都可覺察得到嗎！？
　　　　相應心所五十一：第六意識與五十一種心理作用相感應。五遍行：作意、觸、受、想思。五別境：欲、勝解、念、定、慧。十一善：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害。六根本煩惱：貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。二十隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。四不定：悔、睡、眠、尋、伺。共有五十一個。
　　　　善惡臨時別配之：第六意識起念，是善、惡、無記，臨時由五十一心所，分別支配與之相應，不會有毫釐之差。
　　
　　 　
　　
　　天機活潑潑
　　
　　　　一般人在沒有「明心見性」之前，所用的是「識」。識的自性是識別，其作用隨境象而變動，所以稱做妄識，或神識。在見道以後，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）就轉為「成所作智」。
　　　　普通人的觀念以為「成道」以後，便「跳出五行外，不在三界中」了，到了一個「莫名其妙」的境地。就以靜坐入定來說，認為入定是什麼都不知道，這是個很嚴重的錯誤。以佛學三世因果來推論，入定如果是什麼都不知道的話，來生恐怕會投生畜生道。這樣的靜坐，我希望大家千萬不要搞。後來從禪宗轉出來的宋明理學所講的「不動心」，我們切莫望文生義而有同樣的錯解。
　　　　譬如宋明學案上說，有一個人得了全身硬化的病，在夢中見到一個老人問他：「你最近病況如何？」他說：「已經好一點了。」老人說：「我不問你這個病，我是問你的『心』病。」他反問：「我心有什麼病？」老人說：「你執心不動，安得不病！？」他說：「我二十年做工夫，就是求得此心不動，怎麼算是病呢？」老人說：「你是讀書人，詩經上面有二句話『鳶飛戾天，魚躍於淵』，天機是活潑潑的，你怎麼可以認為『不動心』就是『道』呢？你這樣執心不動，當然影響到身體生病。」這個人聽了老人的話，出了一身冷汗，就很恭敬的問老人的姓名，老人只答說是青城丈人。他醒來的時候，發現所蓋的棉被與墊被，都被冷汗濕透了，病也因此好了。由此可見，「入定」「無念」「不動心」絕對不是什麼都不知道，這一點請特別留意。
　　
　　　　轉識成智
　　　　現在再把八識轉成四智的道理，大略的講一講：
　　　　前五識轉為成所作智。「眼耳身三二地居」，眼耳身三識在進入三禪以後就停止了作用，可是要等到第八識轉為大圓鏡智的時候，它也跟著轉為無漏智，配合六、七、八識，成辦一切佛事，所以稱為成所作智。
　　　　第六意識本來是妄想心，但由於「理」「行」的修持工夫，最先轉為妙觀察智，妙觀察智在《金剛經》上說，就是般若（智慧）的境界。至於第七末那識與第八阿賴耶識，則在修行中分別轉為平等性智與大圓鏡智。
　　　　就此，六祖慧能大師有二句話描述：「六、七因上轉，五、八果上圓。」我們在修行的「因」位上第六意識的妄念空了，達到般若的境界；第七識的我執沒有了，對待一切人，怨親平等。不過，這兩識雖然轉了，還是意識的境界，並不能就算是「道」，必定要第八識在「果」位上轉為大圓鏡智，前五識跟著轉為成所作智的時候，才算是有了成果。後來宋明理學，用了禪宗的道理，換湯不換藥的改了名詞，說是變化氣質。若以修道來說，變化氣質，倒是非常重要的。我們平時做工夫，如果只是觀念與感情有所改變，而沒有達到氣質的變化，與「道」還是不相干。就好像靜坐中，連身心俱亡的工夫都達不到，只是心理覺得很寧靜，身體也很健康，這是靜坐中必然會產生的附屬品，在過程上講，當然是好，不能算壞，可是，去道尚遠。
　　　
　　　　妄性本空
　　　　前面提到意識頌一第三句「相應心所五十一」，是唯識學上，以善的道德行為為前提，將心理活動的狀態，分析歸納為五十一種。這些心所的分類，在年代上雖然比較古老，可是它卻極富於現代科學精神，相當精密。而我們在修行過程中，首先要問自己這方面的心理活動，轉化到何種境況，氣質變化到何等程度。就以禪宗上所謂的妄心與妄想，也就是心所的作用來說，我們的心理活動，不管是出於理智或情感，都是飄浮不定，虛妄不實的。這些沒有根的妄心與妄想，根本無法把握得住，它自己的本性是「空」的。我經常告訴道友們，在靜坐的時候，並不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然會來空你。如果一靜坐，就存著現在要「靜坐」的心理，再加上想空去一切妄想的念頭，這不又是一大妄想嗎?
　　　　各位當下仔細檢察反省自己的思想，就可以發現沒有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什麼！？而且佛學上所講的空，是講萬事萬物，一切思想、一切觀念等等，它的體性本來就是空的。我們一打起坐來，就拚命的要想去空，這不是與佛學所講本來就空的道理恰恰相反嗎?禪宗的祖師們，把在靜坐中，守竅哪!打通任督二脈哪!轉河車哪!斥為裝妖捏怪。不坐還清靜，一坐起來，反而忙得要死，這是何苦來哉！？忙了半天，這裡氣動哪!那裡丹田發熱哪!其實，與「道」毫不相干。這其中道理非常明白，我們打坐做工夫，才有這些反應，不打坐不做工夫，這些反應就沒有了，可見這些反應不是「道」，因為「道」是不生不滅的，不是靠造作出來的。如果，我們打坐時，對心理的各種狀態，與生理的各種感受，都不去理會，慢慢的回返到心「體」的本來狀態，這樣就對了。