人生如幻
由此，可以瞭解到，唯識學上所講的五十一心所，以及禪宗所講的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化並非沒有，不過這一種「有」是幻化而有，並不實在而已。一般人對幻有極難體會到。譬如我們對電影、電視、魔術等，很容易體會到它是幻有，而對我們日常所接觸的一切，就不容易有同樣的體會。就像我們現在這一堂人，我用妄想心（妄想並不是亂想，請注意）講課，講過的每一句話，隨時都空去了；你們用妄想心在聽，每一個觀念、每一個道理，也隨時的都過去了，兩個鐘頭以後，所謂「夜靜人散時，江上數清風。」一切都把握不住。這些由於因緣的湊合，臨時的、偶有的現象，都是幻有，而其實也是一種「妙有」。
事實上，我們這個現有的生命，也是幻有的。如果一個人可以活一百歲的話，他從一歲二歲三歲……一年一年幻去，幻了一百年，也就把這個生命幻完了，何況「人生七十古來稀」，大多人還活不到一百歲呢。
今非昔比
釋迦佛有一個弟子，十幾歲出家，六十幾歲才回故鄉，與他同輩的人，還認識他，就說：「此猶昔人」。你不是過去小時候的某某人嗎?他回答說：「吾猶昔人，實非昔人。」我是像過去的某某人，可是實在並不是原來的人。唐詩上也有意境相似的一首詩：「少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰（音：催）；兒童相見不相識，笑問客從何處來。」這一種道理，可以說與現代的醫學與生理學不謀而合。
在佛學上，認為一個人的生理（身體），以十二年為一週期。一個人經過十二年以後，連骨骼都換過了；現在的醫學，對於人體的新陳代謝，以七年為一大週期，這些都說明了幻有的道理。現在我們所面對的一切現象，也都是我們意識妄想心所變現出來的，如果學禪而不通唯識，對心理的狀態就很難加以體會與反省，達摩祖師要學禪的人，以《楞伽經》來印證，就是這個意思。
放下也放下
唯識學的內容非常精詳而細密，不過卻嫌繁瑣，令人有迂悶之感，所以又要禪宗的簡單放下，來對治。在此，我們看看禪宗的一則公案：
有僧問馬祖：「一物不將來，如何?」（就是說，我的心已經達到空的境界，你看怎麼樣?）馬祖大聲的喝說：「放下。」（心理覺到空空洞洞，這還是意識的作用，如果要達到「真空」，必須還要將這種空的狀態也放下，才能究竟。僧說：「我一物都沒有，還要放下什麼?」（我們大家想想看，既然覺得有一個尋一物都沒有」的狀態，這狀態不正是有嗎！）馬祖說：「你既然放不下，那只好挑起走。」（一個人修行，能夠達到空的境界，已經是不太簡單。可是這種意識所造成的空，卻是佛法的大病。經上說：「寧可有見大須彌，不可空見如芥子。」一般對於學佛學道的人，能夠達到空，是非常的稱讚，唯有禪師們，對於空見的人反而大力棒喝，呵為「擔板漢」、「黑山鬼窟裡做活計」、「大漆桶」等等，認為是最大的根本無明。）結果，這個和尚因此而開悟了。
諸葛亮曾講過二句名言：「淡泊明志，寧靜致遠」。前兩天有一個老朋友來看我，說他現在對於一切名利富貴均不動心，問我夠「淡泊」了嗎？我說：「你還有淡泊的觀念，就已經不淡泊了。真正的淡泊，應該連淡泊的心理都沒有才對。
要「知」道
意識在八識裡，佔了很重要的地位。我們做壞事，作惡業，以致於披毛戴角下地獄，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先鋒。《楞嚴經》上提到，使我們流轉六道輪迴，是這六根門頭；若要成佛作祖，也是這六根門頭。六根中的前五 根（前五識）只是工具。而使用這些工具的，卻是第六根（意識）。一個嬰兒，在還不會說話之前，第六意識還沒有開始成長。老子說，修道要恢復到嬰兒的狀態，就是指要恢復到沒有意識的狀態。這樣說來，嬰兒都是「有道」之士了！？不錯，他們的確都是「有道」，可是不是「得道」，因為他們有「道」而不「知」，這一「知」，在禪宗就叫「開悟」。六祖說：道在心悟。荷澤禪師說：知之一字，是眾妙之門。
防意如城
嬰兒的第六意識雖然沒有成長，而第六意識的根第七識卻非常牢固，因為第七識是生命的我相。一個人年齡越增加，意識的觀念越堅強。學佛參禪，初步就是要把意識的妄念空去，保持意識的現量，所以空去並 不是斷了。用水來做譬喻，我們平時的意識心，如水的波浪，起伏不平。所謂空，就是使起伏的心波回復到平靜的狀態，即文學上所形容的「波平如鏡」，也就是莊子所說的「心兵不興」。這個時候，才可以談得上達摩祖師所講的「可以入道」。
我們研究大小乘佛學的最根本道理，可以借用中國的一本古書《增廣昔時賢文》的兩句話：「守口如瓶，防意如城。」這是我們中國修身養性的基本原則，與佛學也恰好相通。人很奇怪，壞的一面，容易被染污，而善的一面，卻很難成就。因此，我們對於起心動念，要像防守城門一樣，不可有絲毫的疏忽。
提到中國文化，卻有很多值得我個人嚮往的地方。對於我們中國人，有時候我還不想表示什麼，原因是現代的中國人，對自己本國的固有文化，都有一種莫名其妙的反感，而對於一些喜愛我國文化的外國朋友們，我倒是時常建議他們，若要研究中國文化，只要先把「三百千千」這四本書弄通了，也就懂得差不多，而後透過這些根本知識，再對中國文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是： 《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》。
空也空
普通人，對於意識上的妄念，都是做無限度的擴展，因此伏下了痛苦與煩惱的根源。有一位禪師做了二句詩：「富嫌千口少，貧恨一身多。」上一句是就世俗人的觀念而講，都是要求多子多孫，黃金滿堂；而下一句是就修道有了某種成就的人而言，當他意識上達到空的境界時，連這個身體都會感到是多餘的。另一禪師說得更好，他說：「去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。」這就是說，去年做工夫還有一個空相（我相）在，今年連空相都空去了，這才談得上是禪，如果做工夫還保持有一個空的境界，充其量是意識達到寧靜而已，算不得是「道」、是「禪」。
不當老頑固
唯識學上所講的：「意識」，就是一般佛學所講的「妄心」，禪宗稱他為「妄想」。不管是意識、妄心、妄想，基本上都是虛妄不實，靠不住的。我們瞭解了這些道理，再從醫學、心理學的觀念來看，嬰兒在開始會說話的時候，意識就慢慢的成長，進入中年以後，便非常的堅強而固執，對於一般的觀念與習慣，認為對的就是對的，不對的就是不對的，別人很難影響他。現在我已經從中年將要跨進老年的階段，有人 罵我老頑固，我到是蠻服氣。因為我懂得這層道理，所以對一般的年輕同學，我只告訴他，憑我的經驗，對於某件事，應該不能這樣做，如果他不聽，我也不堅持，就讓他去碰碰看。因為一般年輕人能有自己的見解也是不錯的，不容易接受別人的意見也是常事，只好讓他由事的經驗去教育自己了。
生命永無休止
人，到了老年，大部份意識都會退化，也就是記憶力衰退了，一般人認為這是生命有了問題。老年的記憶力雖然減退了，但是對於過去的事情，反而回憶得很清楚。因此一般老朋友一見面，就喜歡「想當年」，這一種現象，在醫學與生理學上，認為是腦神經衰退的緣故。可是我不認為這是純生理的原因，大部份還是受心理影響。比如我有一度，也感到心情已進入晚年狀態，當時我馬上把心理堅強起來，結果在看書的時候，認為重要的地方，照樣可以像十幾歲時一樣，背得下來。很多人都講我記憶力很好，其實我對要背的東西，也沒有特別的去下工夫，只是把心寧靜下來，看過也就自然把它記住了。究其實，一般人所覺到的記憶力減退，我想還是心太亂的關係。有些老朋友來看我，說是已經退休了，所以什麼都 不想做。我就告訴他，要特別注意的，人可以退休，但心理絕不可以也跟著退休，如果是這樣，那這一輩子可真是休了。
由定起修
上面所說是對做工夫上的體會，一個人到了老年，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的功能並沒有減退，只是骨骼、肌肉、血液、神經、荷爾蒙、熱能等四大在變動，有衰退的現象。 至於意識的理解與記憶力的退化，雖然受生理衰退的影響，但基本上還是心理的萎縮，唯心所造。如果我們能夠把意識堅強起來，反而可以促進身體的健康。所謂「返老還童」，應該可以辦得到，但必須從心理做起。意識的堅強，是世間「定」的一種，所謂「精誠所至，金石為開」，就是此種定的功用，但可不是出世法。在座的各位老先生，自己現在就可以加以體會，你們感到思想、能力、記憶等都不及從前，認為生埋上四大的衰退影響到意識的萎縮。現在必須從意識的堅強開始，這一種堅強就是「定」的工夫，而這一種定，必須從寧靜開始，而後再促進生理的健康。不過， 真正要達到這種「定」的工夫，並不容易，需要恆心慢慢加以培養。
意識頌二
現在我們回轉來看意識頌二：
性界受三恆轉易：性指善、惡、無記三性；界是欲界、色界、無色界三界；受是樂、苦、憂、喜、捨五受。意識本身的自性，變動不居，所以它的生起，是受外界所影響，恆轉變易。我們一般人沒有經過修持的工夫，意識所產生的念頭，一會兒善、一會兒惡，心理很容易受到聲、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文學家、藝術家、音樂家，他們一般的慾望較低，可是對於文學的美，藝術的美，音樂的美，卻極為愛好，這些大半是色界中人。而有極少數真正的宗教家，他們對於人世間的一切，都可以放下，這是無色界中人。一般人雖然也在學佛學禪，但是對世俗的一切，一點都不肯捨得，弄來弄去，氣質沒有半點昇華，還是在欲界的低層中轉，這是我們要加以注意的。
根據意識的道理，我們可以瞭解到人的「人格」是可以隨時變換的。變換分兩種，一種是主動的變換，一種是被動的變換。主動的變換就是靠著修行。慢慢的使氣質變換過來，一旦這種主動的變換成功了，就是經「多生累動」，也不容易再改變。另一種是被動的，譬如由高空摔下來，或是精神上受到重大的刺激，或是生理上受到某些特殊的傷害，都可能產生人格變換。有的得了遺忘症，把過去的事情完全忘記了，所有親友在他眼中，也像陌生人一樣。有的本來很聰明，會變成很笨；有的原來很好靜的，會變成好動，種種變換，不一而足。只是這種被動的變換，有時又會消失，自己無法把握，做不得主。
根隨信等總相連：根、隨、信等，是指五十一心所的根本煩惱、隨煩惱以及信、精進、慚、愧等的善法，或不定，或別境，都與恆轉變易的意識心相牽連。如果要學禪，對於意識上的心所變動，也就是起心動念的時候，這些善惡喜怒的念頭從那裡來，又到那裡去，這正是要注意的關鍵所在，也就是學佛參禪最基本的「觀心」及「參話頭」的法門。
禪師的操守
現在有些人談到禪，只在意境上覺得有一點喜悅，認為就是這個。譬如以「拈花微笑」的公案來講，有人看到一朵花，認為很美，心理產生喜悅的意境，便執之為禪，卻不去體會能夠產生喜悅的是什麼?禪的實際理地，是一塵不立，若把心境所產生的喜悅心所，當做是禪，則真不知這是什麼禪？！
又有一些人看禪宗語錄，只喜歡看一些公案機伶的風光，對於禪師的嚴謹之行，卻不注意。現在就大禪師的嚴肅面，且舉兩句詩以為借鏡：「楊岐燈盞名千古，保壽片姜頌萬年。」楊岐是宋初江西楊岐山禪宗大叢林的方丈，在他當庫頭司（管理庫房的職務。大叢林的制度，組織非常嚴密。管理教育，是住持方丈的責任，而平常生活事務、接待賓客等等，則設有監院總管其責，由都監監察。明朝開國皇帝朱元璋，幼年曾當過和尚，對於禪宗的大叢林制度非常熟悉，所以他建立明朝以後，朝中很多宮職，都引用禪宗大叢林組織的名稱，例如某某「司」等）的時候，除了辦理公務，才點燃寺廟所設的油燈以外，其他時候絕不點燈，要看經閱論，都借月光來照明，這種公私分明的精神，傳為千古美談。另外有位保壽禪師，在他當住持的時候，有一天生病，教侍者去庫房要幾片生薑來熬湯藥，被庫頭司一口拒絕，理由是庫房的東西，都是常住（整個寺廟）的東西，公用可以，私用一定要用錢買。侍者回去稟告保壽禪師，保壽禪師不但不生氣，還說這是他的一時疏忽，大大的稱讚庫頭司一番，並自掏腰包買姜合藥。他這個故事，為後代立了很好的楷模。其他像百丈禪師也有：「一日不作，一日不食」的名言。近代禪宗大德虛雲老和尚，活到一百多歲，這麼大的年紀還是跟大家一起幹活搬木運磚，毫不例外。
四川成都有一處文殊院，也是禪宗的大叢林，過去的住持，都由諸山長老推選修持與品德最傑出的大德來擔任。在唐、宋的時候，更要由政府或皇帝下聘書聘請，那又是另一種制度。據說民初文殊院的住持，是遜清很有地位的一個人物，但是他自己絕口不提。他為著要培養一個徒弟，用種種方法來折磨他，後來甚至於把徒弟趕出去。結果他徒弟到了下江的江蘇金山寺，在平和禪師處開悟了。他師父曉得他開悟了，才把他召了回去，將文殊院住持的職務交給了他。
過去在大叢林當一個住持，是非常艱苦的事。就以過堂（吃飯）來說，幾百人的一個大齋堂，鴉雀無聲，比部隊的聚餐還要嚴肅，部隊還需要人管理，他們卻是完全出於自發自動。幾百人坐好以後，老和尚合一下掌，大家就開動。住持若有什麼事情，就利用過堂的時間向大家宣佈，這樣一來，往往弄得自己沒有吃飽。這也是真正修行的一面。有一天，文殊院這位老方丈在過堂時，宣佈他要把住持的位置讓給這位徒弟，自己要離開了。徒弟聽了很難過，心想年老的師父要離開，很放不下心，就問師父要到那裡去?師父說這個你不要管，我自有安排。接著，他就教監院到他寮房（臥房），把他放在帳頂上的行李拿來。大家一看，只是一個小包袱，裡有三件衣服。這是他二十年前來文殊院當方丈時唯一的行李。經過二十年，把方丈的位置交出去，要離開的時候，還是這一點行李。由此可見他的操守的嚴謹了。
說到意識頌這一段，為什麼拉拉雜雜地說了這許多，無非希望大家瞭解一個學佛學禪的人，要隨時隨地反省自己的心念，不管是善是惡，都要清清楚楚，明明白白，真是「如人飲水，冷暖自知。」不要認為打打坐，有一點空靈的境界就是禪。只要我們隨時檢察自己的起心動念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就會透發出來。這是「根隨信等總相連」的最基本道理。
業由心造
動身發語獨為最：身體的行動是靠意識來促使的。在坐有幾位喜歡練拳的朋友，你們應該可以體會得到，當工夫練得好時，拳還沒有打到別人的身上，先有一股氣的力量已經透過去了，這就是意的作用。還有，我們說話，也完全由意識作主宰。所以，意識對於引動身根而造身業，啟發口舌而造語業，比其他余識，其力量最為強大。
引滿能招業力牽：意識所造的身業與語業，像拉弓一樣，拉滿了，就可以把箭引發出去。意識也是這樣，善業造多了，就容易升天，而惡業造多了，也容易下地獄。中國人所講惡人的下場，是他惡貫滿盈的結果，也同是這種道理。這種「業」從那裡來的呢？不是上帝，也不是佛菩薩，更不是魔鬼，完全是由自己心意識所造成。《尚書》上有兩句話：「唯聖罔念作狂，唯狂克念作聖。」狂，就是佛學上講的凡夫。一個凡夫，如果能夠把心念克制住，一念轉過來就是聖人；相反的，一個聖人，一念妄動而不知，在佛學上就叫無明，這一念無明，就是凡夫。古德云：「一念無明起，八萬障門開」，同此道理。因此，學佛學禪，一定要時時刻刻看住念頭，念頭動的時候，能夠明明白白，這就是定。
意識頌三
發起初心歡喜地：我們做工夫，意識上的念頭，到什麼時候才能「空」呢?（請注意是「空」，並不是「斷」了。）在大乘來講，菩薩修行的過程分為「十地」，初地稱為歡喜地，必須到達初地才能與「空」相應。剛才我在家裡用飯時，收到住在美國一位老太太的信，她每一次來信，總是問工夫，可是她是信基督教的。這一封信上講，她小的時候很少做夢，到了中年以後，偶而會做一兩次夢，可是在做夢之時，心裡總是非常明白，曉得是在做夢。但是到了晚年，最近所做的夢，都很迷糊，心裡並不清楚。她問我這種現象，是不是工夫退步了。同時還問了很多有關夢的問題，譬如人為什麼會做夢?夢有幾種?……等等，由此可見，她雖然信基督教，而她對於自己的心念，總是時常的檢察，這就是學禪的精神，也是基本的工夫。
醒夢一如
所以，要談修行，不但醒時，對每一個念頭的來去，都檢察得很清楚，就是在夢中，也要能夠做得主，所謂「醒夢一如」，這樣才算差不多了。否則，白天頭頭是道，而到睡覺一昏迷，就亂七八糟，那是很可憐的事。夢，是一種獨影境，而人將死的時候，進入中陰身所現的境界，也是獨影境，夢的境界不能做主，（做主者，就是要做夢就做夢，不做就不做，有時候在做夢時，還可以改變夢的境界。）那在中陰身的境界中，只好「引滿能招業力牽」，隨業的力量，流轉於六道了。
俱生二執的伏與斷
俱生猶自現纏眠：修行到了發起初心的菩薩地——初地歡喜地——的時候，意識雖然觀察到「我」「法」二空，而他的轉智次第，只不過是「智」與「空」得到相應，現行的「分別」我法二執已斷。可是，與生俱來的意根第七識的根本我執，與第八識的俱生種子——根本法執，還在繼續暴發，纏繞於現行的用事上，真有「春蠶到死絲『未』盡，臘炬成灰淚『不』干。」之慨。
玄奘法師翻譯的這個「眠」字，真翻譯的好，也頗具文學味，如果是翻譯為「綿」字，那味道就完全不同了。「我執」與「法執」，有「分別」與「俱生」之分，分別的我法二執，到初地歡喜地的時候，雖然可以與空相應，但不究竟，因為俱生的我法二執，還纏眠於藏識（阿賴耶識）之中，伏而未斷。譬如我們靜坐的時候，有時候也會覺到蠻清淨，但是經不了好久，莫名其妙的妄念一動，心又亂起來了。因此我時常講，這一種偶而達到的清淨境界，好像是瞎貓撞到死耗子，是工夫來找你，並不是你自己把握到工夫。但是，你也不要輕視這種初步的成就，因為你有了這種經驗以後，要仔細的去體會，就像插頭一樣，最後插對電源了，工夫就出來了。
遠行地後純無漏：菩薩修行的程度，第七地是遠行地，意識到達了遠行地，俱生的我執法執已斷（注意：這裡講的斷，是破的意思，就是執著打破了，而生命的作用並沒有斷滅），此時的意識，進入純無漏的真空。漏者，滲漏。無漏，就是不被外境所滲漏，時時刻刻都在定慧之中。遠行地的後面是不動地，一個人不管學佛學禪多少年，也不管你有多虔誠多精進，沒有達到菩薩道的第八地不動地，隨時隨地還有退轉的可能。所謂「學佛一年，佛在眼前；學佛兩年，佛在大殿；學佛三年，佛在西天」。
我有一位老朋友，年紀七十幾，學佛也學了幾十年，而最近信心反而減退。他住在基隆，前一次來信，說是很想念我，我就去看他。他一見我，顯得很傷心的樣子，告訴我說，他最近年紀大了，又得了許多老病，心裡非常怕死，問我怎麼辦？我反問他說：你不是念佛念了幾十年，為什麼現在不念呢？他說念佛念不起來，我說，念佛並非口念而已，應該要用心想。他說也想不起來。我就問他想不想我？他說想，不但想，還想得厲害呢！我說：既然會想我，為什麼不去想佛呢？他不響了。這就是沒有達到不動地，所以信心不堅固，臨老了，還要退轉去。
觀察圓明照大千：意識在成佛（佛者，覺也，大徹大悟的人。）的一剎那，轉為妙觀察智，像一面在虛空中的鏡子一樣，可以遍照大千世界，觀看整個寧宙，好像觀看掌中一顆小橄欖一樣，這是智慧的成就。
有我？無我？
接下來繼續將第七識、第八識簡單扼要說明一下，以便轉入禪的另一課題。
第七識一般解釋為我執。佛學的般若思想，以《金剛經》為代表，講的是無我，而佛學的四個基本道理：無常、苦、空、無我，以及所謂的四念處「念身（四大）不淨、念受（人生）是苦、念心（心念遷滅不定）無常、念法（一切事物因緣假合）無我」，與《涅槃經》上講的有我，往往令人產生一種矛盾之感。這裡面牽涉的道理實在很廣。
佛學的基本道理既然是「無常、苦、空、無我」，而一般學佛學禪的人，第一對於身體就「空」不了。在靜坐中，不是想求健康長壽，就是想打通氣脈得個好境界。健康長壽是靜坐得法必然有的附屬品，打通氣脈，也只是作為忘身的手段，有其道理在，可是到最後，基本上還是空的。再者一般學佛人對世俗的苦不但沒有去掉，為著學佛有時還產生了另一些觀念、妄想，因此，又多了一層學佛的苦。心念的本身本來是無常的，而一般人從來不去體會它的道理，反而對無常引起無謂的煩惱。既然對煩惱的心念去不掉，那也就解脫不了了。尤其，人們往往對一切事物都執個有我的觀念，由自己處處抓執「我、我、我」，無我根本辦不到，因此就產生下面所講的第七識的道理。
末那識頌一
帶質有覆通情本：末那識是梵文的音譯，它是意識的根，繼意識第六，故又稱為第七識，又稱染污識。此識是阿賴耶識的帶質境，所以稱為真帶質。假帶質則是前面所說的，見到一個樹的影子，以為是鬼是動物等等。由於「我執」之故，能障覆一切淨法，故謂之有覆。我們學禪，往往有一點境界，以為就是道，其實已落在更深的我執裡，還不自知。這一種有情眾生的我執作用，與阿賴耶識的根本相通，所以說它「通情本」。
隨緣執我量為非：意識的根把阿賴耶識能見的功能，執之為我。我們要體會這種我執的作用，只要在思想感情的起心動念上，就發覺處處有一個我的觀念存在。其實這裡能見的功能，原非是我，認非我為我，故其能緣之量是屬於非量。
八大遍行別境慧：第七識所相應的心所有十八個，此偈提到十四個：大隨煩惱八個（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知），遍行五個（作意、觸、受、想、思），別境中一個慧。
貪癡我見慢相隨：加上根本煩惱中的我貪、我癡、我見、我慢等四個，共有十八個，與之相隨而不捨離。
末那識頌二
恆審思量我相隨：第七識思量的功用，在整個八識中最為優異，因為它能恆常詳審不斷。它之思始終執著一個我相。不管是學哲學或是學道的人，學的越高，「我」的成見越深。譬如我們有時發表某些意見時，或許會申明這只不過是自己的客觀看法。可是這種客觀，放在唯識學上屬於比量，放在哲學上講是主觀的客觀，但我們自已卻很難在這上面體會出有一個「我」的執 著。
有情日夜鎮昏迷：因為我執體會不出來，就很難得到自在與解脫。有情，就是有我。只要有我，就分別有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清淨。因此，凡是有情的眾生，始終都沉沒在情慾的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相應起：四惑是上面所講的貪、癡、我見、慢等四個根本煩惱，八大是八個大隨煩惱，這些恆常相應而起作用。本身雖不造業，卻可以促使意識染污而造作種種染業。
六轉呼為染淨依：前五識以及第六意識，皆依第七識輾轉而起。此識如果染污，前六轉識所發的功用，也是染污的。此識如果回還到平等性的清淨，則前六轉識也停止分別而得清淨。我們平時講「無念」，就是要停止意識上的分別作用，而回還到意根的清明上去。可見「無念」並不是不知道，而是不起分別而已。不過這種工夫說說還容易，真要做到，可不簡單。
末那識頌三
極喜初心平等性：初地菩薩見道的時候，稱為歡喜地。這個時候意識上的「念」，已經三際（過去、現在、未來）托空。所以第七識的轉智，與第六意識相關，意識斷分別我法二執時，第七識才轉為初步的平等性智。
無功用行我恆摧：第七識必須到達菩薩修道位的第八不動地，才進入無功用之用。亦即不要用功夫來管帶，自然的除去了我執，「人我相」恆常的被摧滅，不復增長。
如本現起他受用：等進入如來地——成佛之時，第六意識所轉的妙觀察智究竟圓滿，而第七識所轉之平等性智，亦復成就。這個時候，佛為著度眾生，再現起「我」的功用，這一種「我身」，是神通妙用所變化而成，專為利他而起用。
十地菩薩所被機：這一種由神通妙用所變化而成的「我身」，要初地至十地諸聖位菩薩，才能瞭解得到，亦惟此等菩薩，為所教化而得受用。其他眾生，因信心與智慧不夠，雖亦接受教化，但無法得到受用。
真善美的本地風光
這一次所講的《八識規矩頌》，並不是專就唯識而講，所以只簡單的就字面的意義，與禪宗的心性關係，做一點說明。我們講解的重點，是根據達摩祖師所傳，要以《楞伽經》來印心。因為禪宗所講的心性太籠統，初學的人不容易體會得到。而《楞伽經》上提到：五法、三自性、八識、二無我。因此我才引出《八識規矩頌》。
現在我們再回轉來對禪宗所講的心性，做一個具體的體會。一個人學禪做工夫到了上面所講的境界，在心念上達到絕對空時，就是腦子裡絕對沒有妄念、妄想。不過要注意，這一種無妄念無妄想，並不一定要在靜坐中，要隨時隨地，不管在動中或者是靜中，都保持這個境界才對。同對自己的色身也要空去。此時要注意，身心雖然無妄念雜想，但並不是枯槁，更不是怪異，它是從內在的充滿，流露出一片至善至美至真的活潑潑的天機，內在是一片空靈，外表卻非常的自在而莊嚴。因此，這第七識要到達無功用的程度，才是修道真得成就，莊子所說的「外寄身心」的境界可以與此互相參證。如果我們只是用意識把「我相」壓制住，認為已經沒有我執，相反的，這一種認為沒有我執的觀念，正好就是我執的具體表現，還要把這一種觀念再空去才對。
以上所談是第七識達到平等性智的概況。這種智慧與工夫，只靠理論上的瞭解，是不能做到的，一定要用身心去實驗，工夫到了，自己自然心裡明白，而行家也會看得出來。
阿賴耶識頌一
性惟無覆五遍行：第八阿賴耶識，不要說一般人瞭解不到，就是學佛學禪做工夫的人，也很難瞭解。現代西方所講的心理學，只提到意識的反面潛意識（下意識），對於第七識尚不清楚，更何況第八識。阿賴耶識並不是「道」，借用《易經》來解釋，它是太極中的陰面。有人說，他做工夫可以證到第八識，那是很糟糕的事。因為證到第八識，正好是黑洞洞一片，陷在根本無明裡。第八識本身不能造業，同時不與染法相應，所以它的業性是無覆障，同時也是無記。它所相應的心所，只有五遍行（作意，觸、受、想、思）。
界地隨他業力生：界，三界（欲界、色界、無色界）；地，九地（欲界之五趣地，為一地，及色界與無色界之四禪、四定之八地）。由於前六識造業的力量，阿賴耶識就跟隨著善惡的業力，引發本身的功能，輪轉於三界九地。
二乘不了因迷執：二乘的聲聞、緣覺，他們只證到「空」，不曉得第八識的實際體用。「空」與「有」，都是第八阿賴耶識功能的作用，而二乘人只觀空，認為就是究竟。其實，是他們執迷不悟的緣故所致。
由此能興論主諍：由於二乘人對於阿賴耶識認識不清楚，所以引起大乘的各宗各派的論主，廣引大乘教典，與其諍辯。
阿賴耶識頌二
浩浩三藏不可窮：此三藏，並不是指佛學的經、律、論三藏。乃是指阿賴耶識有三種大功能：能藏、所藏、執藏。過去的諸法種子（相分），持而不失，是能藏的功能。現在受諸識所熏，現行生種子，這是所藏。阿賴耶識能見的功能（見分），為第七識所執，認以為我，故稱執藏。因此，識體具此持種受熏執以為我，令無邊有情無始相續輪轉的體用，實在是甚深廣大而不可窮詰也。
淵深七浪境為風：第八阿賴耶識，譬如是大海，而前面的七識，就是海水所起的浪濤。浪濤絕不孤起，必由風之吹動。識亦不孤起，必待境而生。以唯識學的道理來看，不論是中國外國，黃種人白種人，任何朝代的風氣，所影響的人心及產生的各種文化，更可以證明「境風吹識浪」的道理。風浪（境識）互為因果，相續生滅，所以識海，彌失其湛寂之相。如以靜坐而言，就算你定得再好，充其量是回復到阿賴耶識本體的一面，那還是無明的根本。必定要打破阿賴耶識，證到真如光明的一面，才算是「道」。
受熏持種根身器：受熏，就是熏習，也就是平時所講的習氣。習氣可分習慣與氣質。一個人的習慣養成，就如衣服受香料熏染而有香味。我們做夢，都是按照習慣而做，這就是種子（業力）生現行的具體證明。持種，就是阿賴耶識能夠執持過去的種性，變為現在的現行；現在的現行，受熏以後，又變成未來的種性，這些過去，現在、未來的種子，都藏持在阿賴耶識裡，使之不散失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、風），器指物理（物質）世界。按佛學上，把世間分為：器世界，有情世界，國土世界。西方的柏拉圖，也把世間分為物理世界與理念（精神）世界兩種。根身所產生的精神作用，與器所產生的物理作用，都由阿賴耶識的功能產生而來。
去後來先做主公：人將死時，前五識先停止作用，意識進入獨影境，第七識陷於昏迷。等到前七識都不起作用，在真正死亡的那一剎那，第八識最後離開。所謂暖、壽、識是連帶發生作用，人的身上，只要某一部份還有一點暖氣，表示他的壽命還沒有死亡，阿賴耶識也就沒有離開。胎兒在成胎的一剎那，必須父精、母血（卵），與中陰身所帶的阿賴耶識，三緣和合才能成眙。在八個識中來講，前七識還沒有發起作用以前，阿賴耶識最先來。因此，三界有情的眾生之所以有生死的現狀，以此識作主人公。但未證「道」以前，一般人對於這種說法，是難以理解的。
阿賴耶識頌三
不動地前才捨藏：第八阿賴耶識的轉智，是跟著第七末那識而轉。菩薩行者在第八不動地前，斷我執種子，第八識的見分不復將末那識執以為我，如此才能捨去執藏的作用。我執種子一捨，真如佛性就顯現出來。
金剛道後異熟空：到了十地菩薩以上，得金剛喻定的時候，因果的行相空了。請注意，佛學所講的空，並不是沒有，「空」是境界的形容詞，譬如說：「水波不起」，「心兵不興」，都是空的境界。反回來說：波不起，當然還有水，兵（念）不興，當然還有心，怎麼可以說「空就是什麼都沒有呢？還有，佛學所講的因果，與自然律的因果有別。它的因果行相，有異地而熟，異時而熟，同因不同果，是異果而熟，同果不同因，是異因而熟。
大圓無垢同時發：第八阿賴耶細到了如來地，究竟轉為大圓鏡智，這是果相轉；而因相的一切種子，盡成為無漏智，故名為無垢識。此無垢的成就，大圓鏡智因之而發起。此時，因中賅果，果中賅因，無因果之相，有因果之用。此正是百丈禪師所說的，成道的人，不昧因果，此點請參見說錯一字，誤為「不落因果」，而落五百年野狐身的公案。
普照十方塵剎中：第八阿賴耶識轉成大圓鏡智時，借用《易經》與道家的說法，心性已轉為純陽之體。後來的呂純陽、張純陽之名，乃由此而來。無垢識的有漏種子已盡，惟是無量功德之體，即為諸佛法身。而大圓鏡智常寂之光，普照十方世界，盡未來際普度眾生。
法執難捨
談到這裡，我們已把五法、三自性及八識的道理，做了簡單的說明，最後講一講「二無我」。
二無我，就是人無我與法無我。人無我同於四念處的道理，二乘人（聲聞、緣覺）修到羅漢果，可以把身體亡去，很容易做到人無我。可是他卻把「空」與「定」的境界，當做是道果，這就是不能做到法無我。以我們一般人來說，對於哲學的見解與修道的經驗，常常自以為是，而固執不放，這一種見解上的成見，就是「法我執」。
《楞伽經》上所講的五法、三自性、八識、二無我，都是「心」的作用。達摩祖師對於心地的工夫，主張用《楞伽經》來印證，就是這個道理。
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