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　　佛教禪宗青原行思一系經石頭希遷在常德傳法的有三個分支，第一支為經天皇道悟傳龍潭崇信、德山宣鑒；第二支為藥山惟儼，經船子德誠傳夾山善會、洛浦元安；第三支為大同濟禪師。

藥山惟儼門下有三位高僧即雲巖曇晟、道悟宗智一系出了石霜慶諸，其道譽受到唐僖宗稱讚，遣使賜紫衣而不受，卒謚「普法大師」；船子德誠一系，弘法地域主要在常德，德誠在藥山伴師30年，而善會，元安最終都棲止常德。可見，這一系對常德歷史文化的形成及弘揚是有貢獻的。本文側重對洛浦元安及其禪法作些介紹。


　　洛浦元安（834～898），是著名的唐代高僧。南唐釋靜、釋筠等著《祖堂集》卷九，開篇便是「洛浦和尚」，為長篇傳記。

宋普濟的《五燈會元》卷六，在夾山善會禪師法嗣目下有「洛浦元安禪師」，篇幅也不短，與前者相比有不少新內容，並且這篇傳記更為僧俗界所傳聞。

宋贊寧所著《宋高僧傳》卷十二也有傳，篇幅小，不足200字，但很精煉，評價不低，與前面兩書最大區別則是標題為「唐澧州蘇溪元安傳。」因為元安先後開法兩地，即洛浦和蘇溪，最後圓寂當在蘇溪，稱「蘇溪元安」也是正確的。

明萬曆年間，瞿汝稷撰《指月錄》，卷十七有「澧州洛浦山元安禪師」，內容與《五燈會元》基本相同，稍微簡潔些，其中加進了龐居士禮禪的內容。

夾山開悟
　　元安和尚，俗姓譚，陝西鳳翔人。出生於唐文宗大和八年甲寅歲，即公元834年。20歲時就在歧陽懷恩寺跟著兄長佑律出家，領受戒條圓滿充足，通曉經論。離寺行腳，最初禮拜居住在終南山翠微寺的無學禪師，禪師是丹霞天然的高徒。接著，元安和尚到河北正定，拜謁臨濟義玄禪師（？～867）。

　　義玄是臨濟宗的開山之祖，禪風單刀直入，機峰峻峭。他提出四料簡、四賓主、四照用的認識原則和教學方法，影響很大。元安很受臨濟的賞識，不久便被接受為侍者。臨濟還當著眾人讚美元安：「此為臨濟門下一隻箭，誰敢當鋒？」於是，元安認為既然得到高僧印可，可見道性已經到家了，便不謹慎了，甚至連師傅也不放在眼裡。

　　有一天在侍立的行列中，一個座主請教臨濟禪師。臨濟問：「有一個人對三乘十二分的教旨很明確，另一個人卻不能明確，你解釋一下看這兩個是相同還是有差別。」三乘，佛教化度脫眾生的三種方法，一般指聲聞、緣覺、菩薩。三乘教法系佛教權宜方便之法，並非根本辦法。十二分教，同十二部經，全部佛經分為十二類體例，故稱。

座主回答說：「能夠明確教旨的就是相同，不能明確教旨的就是差別。」臨濟不滿意座主用區別同與不同的分別之心來回答和認識問題，怒斥道：「這裡是什麼地方，容你說同道別！」臨濟反過身來問元安：「你有什麼說法？」元安就大喝，喝聲之中儘是驕傲之氣。

臨濟送走座主回來，詢問元安：「你豈不就是剛才那個大喝老僧的人？」元安回答：「是的」。臨濟劈頭就打。

臨濟想打掉元安的傲氣，但事與願違，師徒關係被這一喝一打變得疏遠了。元安本來就不安分，對道法有自己的認識，從陝西到河北，早就萌生到南方參禪的想法，現在這是機會。於是，他向老師告辭。

臨濟並不想讓元安離開，聽元安說要到南方去，順手用柱杖在地上劃了一道線，說：「過得了這個你就離開。」臨濟不無挽留之意，意思是說元安在臨濟院修道很有一些時日，進步很大，「去聖」只差一層了。

元安並不領情，用大喝遮掩應付。臨濟很失望，雖然聲喝是臨濟特有的開悟接機的方法，但元安沒有學到喝的精髓，只會用來唬人，這是「臨濟喝」的悲哀，元安走後，臨濟上堂對眾人說：「臨濟門下有條紅尾巴鯉魚，本來可以成條龍的，現在他搖頭擺尾向南方雲了，不知他要在哪家的醬菜罐裡被淹殺！」

　　元安四處遊歷一段時間後，聽說善會和尚名氣很大，逕直到了夾山。耳聽為虛，他要親身體驗體驗。

他沒有直接進山見善會，而是居住在一間小小的茅草屋裡，差不多有一年的時間。夾山和尚知道從臨濟門下來了一位和尚，見他不來參拜，便寫了一封信讓僧人送去。元安接到書信就坐下來，卻又第二次伸手索要書信，僧人茫然，無話作答，元安就打他，並且說：「回去把你在這裡的遭遇告訴夾山和尚。」僧人回去後如實稟告，夾山聽罷說：「這和尚如果拆開信看，三天之內肯定上山；若是不拆閱，就真的沒救了。」又差了一個僧人下山觀察動靜，並囑咐他若見元安出門，就放火把草屋燒掉。第三天，元安果然走出草庵，不久，人報庵中火起，元安卻置若罔聞，逕直上了夾山。

　　元安見夾山和尚仍傲氣十足，當面叉手站立著。夾山說：「雞棲在鳳凰窩裡，不是鳳凰的同類。出去！」元安並不計較夾山說他是雞，只是說：「遠道聞風而來，請師一接。」夾山說：「我眼前沒有瘏黎，這裡也沒有老和尚。」既然什麼都沒有，就不存在接與不接。元安大喝。

夾山不理這一套，說：「得了，得了，收起你從臨濟那裡學來的那套把式！別這麼草草匆匆的。雲中的月亮雖然光輝相同，照在溪谷，山峰就呈現差異，就是截斷了天下人的舌頭，也不說沒有闍黎，那麼，怎麼能讓無話可說的人，懂得話裡的禪機呢？

夾山的這篇議論，使元安感覺到了與臨濟完全不同的禪風，臨濟器宇雄威，氣度懾人魂魄，再對人獅子一樣的大吼一聲，什麼念頭都給你喝空了。夾山善會籍貫廣州峴亭，是南方人，斯斯文文，平時為人開法接機，不大動棒動喝。夾山的一席話，深透佛理，日後興化存獎禪師（？～925），臨濟宗的傳人得知這一公案後代替元安回答說：「但知作佛，莫愁眾生。」

元安正在思慮夾山一席話的意旨，夾山卻抬手就是一棒。這一棒就像當年德誠打夾山一樣，打的正在點子上，元安一下子就心悅誠服。斯文的夾山也會來粗的。

　　從此，元安潛心修道。一天，他向夾山請教：「佛魔不到處，如何體會？」這是空掉一切後的境界，功夫修證到既沒有佛，也沒有魔，只剩下空靈一片時，是什麼境界。如何體會呢？

夾山回答：「燭明千里像，暗室老僧迷。」有一盞燈光，千里之外的景像都看到，可是躲在暗室裡的老和尚卻見不到。修證到家就有這番境界，不修便沒有，就像點燈就亮，熄滅便暗一樣。

元安又問：「朝陽已升，夜月不現時，如何？」這是在問修證的功夫，打起坐來身心皆忘，就像朝陽初升，一片光明；可不打坐時，卻境界消失，如同烏雲隱月，暗夜茫茫。

夾山回答說：「龍銜海珠，游魚不顧。」龍銜著光華四照的鎮海明珠，在大海裡自由游動，內外一片光明，那些魚蝦之類的凡物，不要把它放在眼裡。

這裡，夾山告訴洛浦元安，修行時要緊緊地抓住光明的一念，慢慢積聚，久而久之就會達到最高境界。元安禪師當下大悟。

洛浦家風
　　夾山善會和尚圓寂於唐中和元年（881）十一月。元安繼承夾山的衣缽，開始住在涔陽。這裡曾是繁華古鎮，舊址在今安鄉縣焦圻鎮內。屈原的《湘雪》辭中有「望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈。」《水經注》錄有涔水，《元豐九域志》錄有以涔河為名之鎮，古時為交通要道，相傳鎮西的軍牧村為東漢馬援征五溪蠻的屯兵處。

　　元安在涔陽一住就是幾年。一天，遇到一位老朋友，兩人談起昔日在武陵結識的舊事，老朋友問道：「一晃幾年過去了，你在何處逃難？」元安說：「只是在城市裡。」老朋友問：「為什麼不去沒有人的地方呢？」老朋友很不理解：「城市中怎樣逃難呢？」意思是城市熙熙攘攘，不利於修行。元安卻不以為然，回答說：「雖然身在城市裡，只要人們不認識我。」

老朋友還是弄不明白，又接著問道：「佛和佛接連相感應，祖師和祖師接連相傳承，彼此間不降低身份向下彎曲時情形怎麼呢？」

元安回答道：「鄉村野老的門前，不要說朝堂的事。」老朋友又問，應當談什麼話題呢？元安道：「沒有碰上離別的人，最終打不開拳頭。」老朋友問道：「如果有人不從朝堂來，相逢時是否還要擺談會晤呢？」元安不無批評地說：「量處的根機，白費眼力去看了。」

　　與老朋友的一番對話，對元安離開涔陽到洛浦山開壇弘法不能說沒有影響。自此，他以洛浦元安禪師之稱名揚天下。

後來遷移定居朗州蘇溪，即今桃源縣的黃甲鋪鄉。這兩處在當時應是深山老林。洛浦元安禪師兩山開法，徒眾如雲，名聲遠播。

　　洛浦元安禪師的道法兼具馬祖、石頭兩系的特點。依恃臨濟門下時，對臨濟的方法、宗旨深有心得，只是修持的功夫不到家。到了夾山那裡，經夾山對功夫境界、見地的點撥，使洛浦徹底開悟。

所以，洛浦兼有兩家之長，既有功夫，又有見地，本人的氣派很大，教法非常嚴厲。石頭門下講究話語機鋒的靈脫百轉，臨濟則雄獅踞地，講究的是懾魂出竅的「奪法」。洛浦則是柔中有剛，不怎麼用棒、用喝，但是機峰峻峭、鋒利快捷。

洛浦在回答僧人關於「洛浦家風事若何」時，用「雷庭一震，布谷聲銷」八個字概括。雷庭，即雷霆。「雷霆震」是指聲音之來；「布谷銷」，是說聲音之去。來去交替，任運無跡。雷霆威猛，布谷柔和，是說剛柔相濟。布谷是春光融融的音響，雷霆是炎炎盛夏的聲音，這裡表明洛浦家風有威猛，有婉約。

　　洛浦家風是對先師夾山宗風的繼承和發揚。
一次師徒問答，夾山明確地說：「瘏黎只知有殺人之刀，不知有活人之劍。老僧這裡亦有殺人之刀，亦有活人之劍」。

「殺人刀」，喻指斬除分別妄念的禪家機峰，「活人劍」喻指復活真性的機峰。禪家認為，必須除盡分別妄念及種種塵俗執著，但僅僅是除盡妄念便可能陷於對空的執著，必須同時識見活潑的本性，因此「殺人刀」須與「活人劍」密切配合，方可達到大死而又大活，徹底覺悟的境界。棒、喝於斬除妄念有好處，但尚須從根性上開悟。

　　洛浦強調學道「須弁得自己宗旨」，即堅持自己的家風，這樣才能夠「臨機免失」。否則，暫起見聞，「便有張三李四，胡來漢去，四姓雜居，各親其親，相參是非互起，致使玄開固閉，識鎖難開，疑網籠牢，智萬方剪。」

禪宗開悟的階段有三個次第：第一參，又叫初關；二重關；三末後關。打通三關，又叫透三關。

初關，由參悟機峰、話頭，明心見性，這是見性的認識階段。見性產生無漏慧，以無漏慧對治煩惱，到煩惱沉伏不起，稱為重關，這是修持功夫的階段。最後煩惱淨盡，無須功夫的對治，任運無功，自由自在，這是透過末後一關者。

洛浦上堂開法說：「最後一句話才到達關鍵之處，鎖住、截斷了理解的渡口，凡人和聖人都過不去。平時我對你們眾人說，不管天下人怎樣快樂欣然，我卻不肯這樣。應該明見識深高之士，不會把佛祖的語言和教誨貼在額頭上，烏龜背上會呈現卜紋，這是自取毀滅身體的兆頭。鳳凰落在金織的網絡裡，就沒有飛往天空的時機了。只應該從旨意外面領會真諦，不要在言語裡尋取法則。」

這被稱為「洛浦三關」。在洛浦禪師看來，初關，重關都是有住有位的漸悟，只有到末後一句才是頓悟的關鍵。這個時候才是百尺竿頭躍步，須彌山頂騰身的時候。

總是把佛經佛語掛在心裡，貼在臉上，是在修證喪命，不是真修佛法。

禪宗越佛越祖，道理也正在此。洛浦曾對人說「供養百千諸佛，不如一個無心道人。」許多僧人不理解，洛浦解釋說：「一片白雲橫斜谷，幾多歸鳥盡迷巢。」

供養百千諸佛，成天頂禮膜拜，什麼時候才能自見心性，這就像有巢的歸鳥，發生迷惑的不少。養一個無心道人，各不相干，正如一片橫谷的白雲，悠閒無限。

　　洛浦體現自己家風，融剛於柔的話頭很多。

有一次上堂說：「孫臏要收鋪子關門了，有卜封的人站出來。」有位僧人上前說：「請和尚為我占卜一卦。」洛浦說：「你家的老爹就要死了。」僧人驚諤，無言以答。

法眼宗創造人文益（885～958）在日後聞此公案則大加讚賞，代為拍掌三下。

僧人又發問：「怎樣是佛祖西來意？」洛浦用拂子敲擊禪床說：「懂得了嗎？」憎人答：「不懂。」洛浦說：「天上的霹靂驚動宇宙，水井底下的癩哈蟆連頭也不抬一下。」

禪師在這裡不無批評，發問的僧人就像井底的癩蛤蟆，不去自己體悟。今天這樣答覆你，是要給你個震動。

又有僧人發問：「怎樣是佛法的大意呢？」洛浦答道：「雪覆蓋孤峭的山峰，山峰不變白，雨滴滋潤石筍，石筍自然生長。」

佛法強調自性清淨，但也不否認善知識的啟示。

僧人又問：「佛身無為，不墮入各種方法裡，對不對？」洛浦說：「好好地愛惜眉毛。」接著問道：「怎樣才能免除這種錯誤？」洛浦回答：「泥中的烏龜即便活了一千年，最終不會跟隨雲中的白鶴飛翔。」

僧人說：「這簡直就是孫臏，也要遭貶斥的挖苦。」洛浦說：「不穿鼻孔的牛，有什麼值得更換的地方？」僧人就裝作牛吼叫。洛浦斥責：「這個畜牲！」僧人就大喝。洛浦說：「掩藏尾巴，露出牙齒，終不是手藝人！」洛浦弘法有剛有柔，剛柔相濟。

偶句華美
　　贊寧在《宋高僧傳》中稱讚洛浦元安禪師：「答酬請益，看偶句華美，為四海傳焉。」今人杜繼文、魏道儒所著《中國禪宗通史》也評價洛浦元安「接機多用詩偈」、「頗好文詞」。

　　洛浦好文詞，是祖傳品格。洛浦嗣夾山，夾山嗣船子。夾山善會以博通經論的講家身份投奔華亭、參拜船子，文化修養豐厚。

善會概括什麼是「夾山境地」即夾山家風，就很富詩意，「猿抱子歸青嶂嶺，鳥銜花落碧巖泉。」

和尚在圓寂之時，也寫下了一道詩偈：「大江沉盡小江現，明月高　法自流。石牛水上臥，影落孤峰頭。荒田聯我語，如同不系舟。」

船子德誠更是晚唐著名詞人。今存《撥棹歌》（又名《漁父詞》）39首。

其中一首寫道：「千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。」

詩評家認為破譯這首詩的兩個關鍵詞是「船」和「月明」。「船」喻指生涯；「月明」喻禪燈佛影。因此，此詩的宗旨在於一個「空」字。而從詩的角度，它竟類似一幅寫意的漁翁垂釣圖，明淨清澈得一塵不染。那遣詞用字技巧之成熟確實有著行雲流水般的自然與適情順性的優美，讓人感到有說不出的愜意。

北宋著名詞人黃庭堅在感佩之餘，將此詩改寫為《訴衷情》詞，結果不僅沒有「點石成金」之妙，而且反有「點金成鐵」之贅。王若虛在《滹南詩話》中批評黃庭堅「為蛇畫足」。

　　《五燈會元》記載了洛浦元安禪師用偈詩開悟僧人。一天，有僧人與他討論佛法，突然發問：「跟著您修習禪法的人打算回家鄉去時怎樣呢？」洛浦回答道：「家破人亡，你回到哪裡去呢？」僧人說：「這樣說來就用不著回家了。」洛浦進一步開導說：「庭院前的殘雪自然被太陽消融了，但屋內的灰塵讓誰人來掃除呢？」

禪師的意思是說現在你要歸的那個家雖然沒有了，但是要歸家的人又怎麼辦呢？「法我」已空，還剩下「人我」，也須把它空掉！接著洛浦作了一首偈詩：
決志歸鄉去，乘船度五湖。
舉篙星月隱，停棹日輪孤。
解纜離邪岸，張帆出正途。
到來家蕩盡，免作屋中愚。

　　另外，明嘉靖年間撰成的《常德府志》也收錄了洛浦元安的一首七言偈詩：
一水穿崖走碧沙，崖前楊木偃龍蛇。
分明便是桃源洞，不見溪中流落花。

　　《祖堂集》收錄有洛浦元安的《神劍歌》和《浮漚歌》。
　　　　　　神劍歌
異哉神劍實標奇，自古求人得者稀。
在匣謂言無照耀，用來方覺轉光輝。
破猶預，除狐疑，壯心膽兮定神姿。
六賊既因斯剪拂，八方塵勞盡乃輝。
斬邪徒，蕩妒孽，生死榮枯齊了決。
三尺靈蛇覆碧潭，一片晴光瑩寒月。
愚人志劍刻舟求，奔馳濁浪徒悠悠。
拋棄澄源逐渾泒，豈知神劍不隨流。
他人劍兮帶血腥，我之劍兮含靈鳴。
他人有劍傷物命，我之有劍救生靈。
君子得時離彼此，小人得處自輕生。
他家不用我家劍，世上高低早晚平？
須知神劍功難紀，懾魔威兮定生死。
未得之存易成難，得劍之人難卻易。
展則周遍法界中，收乃還歸一塵裡。
若將此劍鎮乾坤，四塞終無陣雲起。

　　洛浦詩中的「神劍」，兼有先師夾山善會的「殺人刀」和「活人劍」的功能。「殺人刀」具有斬除妄念的作用，詩中有「破猶預，除狐疑」；剪拂「六賊」，揮盡八方「塵勞」；「斬邪徒，蕩妒孽」，等等。

另一方面，即為「活人劍」，具有復活真性的作用，如詩中說的「我之劍兮含靈鳴」，「我之有劍救生靈」，以及「君子得時離彼此」，等等。

神劍之功巨大難記，詩的結尾處總結說：「展則周遍法界中，收乃還歸一塵裡。

若將此劍鎮乾坤，四塞終無陣雲起。」用今天的說，無論微觀、宏觀都起作用。在洛浦看來，神劍如同佛性一樣，是人人具有的，「自古求人得者稀」，向人索取很難湊效。

雖然人人具有「神劍」，但有「在匣」、「出匣」之別，「出匣」即運用，就會「轉光輝」，發揮作用。

　　　　　　浮漚歌
秋天雨滴庭中水，水中漂漂見漚起。
前者已滅後者生，前後相贖何窮已。
本因雨滴水成漚，還緣風激漚歸水。
不知漚水性無殊，隨他轉變將為異。
外明瑩，內含虛，內外玲瓏若寶珠。
正在澄波看似有，及乎動著又如無。
有無動靜事難明，無相之中有相形。
只知漚向水中出，豈知水不從漚生。
權將漚體況余身，五蘊虛攢假立人。
解達蘊空漚不實，方能明見本來真。

　　浮漚，水面的泡沫，佛家常常用以比喻虛幻無常的人世。《法演語錄》卷中就有「自覺一生如夢幻，始知百歲類浮漚。」洛浦在弘法時也經常用浮漚作比喻。如有一天，僧人問：「怎樣把人從生死輪迴中救離出來呢？」禪師回答：「執著於水苟且偷生，不會聽到天上美好的音樂。」僧人又問：「四大是從哪裡產生而存在的呢？」

「四大」，即佛教所說的地、水、火、風，是構成世界萬物的基本要素。

禪師說：「湛水無波，漚因風激。」意思是說：清澈的水面沒有波浪，水泡的形成是由於風吹的激發。僧人尋根究底，「水泡消失後又歸於水時怎樣？」禪師答道：「水不渾不濁，任隨魚龍翻躍。」

　　從上面的介紹，不難理解《浮漚歌》的意旨。詩用主要篇幅寫浮漚的生成、玲瓏變幻，以及漚水之間的關係，漚從水生，但水是自體。

所有這些，都是在比喻虛幻無常的人世。最後四句是詩眼。前兩句「權將漚體況余身，五蘊虛攢假立人」，禪師用水漚比喻自己的血肉之身，即虛幻的人生。「五蘊」，是佛教地一切有為之法的分類，是認識的對象，包括色、受、想、行、識五種。此五蘊作為一切有為法的概括，狹義為現實人的代稱，廣義指物質世界（色蘊）和精神世界（余四蘊）的總和。

佛教通過分析「五蘊」得出「人無我」的結論，認為「人我」是依據因果律感得的「五蘊」的暫時和合，唯有假，而無實體。這就是洛浦元安禪師詩中寫的「五蘊虛攢假立人」。第三、四句：「解達蘊空漚不實，方能明見本來真」，透徹而正確的理解應該是浮漚與五蘊一樣都是虛假的。

大乘學說不僅否認五蘊和合體即「人我」的真實性也否認五蘊本身的真實性，進一步發展為「法無我」的理論。《心經》有謂「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；受想行識，亦復如是。」只有如此才是真正的明心見性，才是「本來真」。

警策臨終
　　本節標題，依據贊寧的《宋高僧傳》：洛浦元安禪師「臨終告眾，頗多警策辭句」。據《五燈會元》，唐昭宗光化元年（898）八月，同時在洛浦，蘇溪兩山宣講禪法、名聲遠播的洛浦和尚，突然言辭懇切、激動地對主事的和尚說：「出家之法，長物不留。播種之時，切宜減省。締構之務，悉從廢停。流光迅速，大道玄深。苟或因循，曷由體悟？」

用今天的話說即是：出家修行的戒法，多餘的東西一點也不留下。在播種的時候，切宜減省開支。建造靈塔修建廟宇的勞作和費用，全部廢除和停止。日月丸跳，流光迅速，禪理玄奧深微，如果承襲慣例辦事，虛耗了光陰，怎麼能有時間體會、領悟禪理呢？

　　元安和尚上述囑告，充分地體現了他的農禪思想。分析其思想淵源，從船子德誠經夾山善會至洛浦元安，是一脈相承的。德誠師事藥山惟儼三十年，藥山寺遠離城市，隔澧州有90里之遙，離武陵還要遠些，基本上過的是農禪生活。

據《祖堂集》，德誠在惟儼門下居長，惟儼圓寂後，不僅不轉遷城市，而且與宗智、曇晟同議，持少量種糧傢俱，「擬隱於澧源深邃絕人煙處避世，養道過生」，後因宗智改變主意作罷。但德誠避世思想未變，分手之後，「去蘇州華亭縣，討小船子水面上遊戲。」善會以講家身份投奔華亭，後則激烈抨擊「三乘十二分教」和「祖師玄旨」，以為此等「皆屬所依之法，不得自在：，主張「無依」。

咸通八年（871）定居夾山。夾山非常荒涼，有周野人專食生人的傳說。經善會治理，聚二百眾，自成一個農禪基地。他曾批評佛曰：「看君只是撐船漢，終日不是弄潮人。」「撐船漢」，比喻入世弘教；「弄潮人」，只是遊戲人間。可見他的農禪貫徹了德誠師的宗旨，時時流露出某種敗落傷感的情結。

有僧問：「迷子歸家時如何？」答：「家破人亡，子歸何處？」又問：「迅速不停時如何？」答：「有眼不窺天子樂，目前棄取老僧歌。」這些思想，包括說話的風格和基本基本內容，都被元安所繼承。

元安也以經營農禪為主，但不提倡擴大耕作範圍，反對興建土木，屬於逃世自保的那種類型。
　　儘管洛浦元安禪師對主事和尚告誡的話語懇切、激動，但眾人習以為常，因為這是禪師的一貫思想，並未引起眾人的特別注意。這年冬天，禪師患有小病，但如同往常一樣，不倦怠地向僧眾求問禪法要旨做解答。

十二月初一，禪師告訴僧眾說：「不是明天就後天，我就要走了。現在有一件事情要問你們：若說個是，就是頭上安頭；若說個不是，即斬頭求活。」

禪師知道死期將至，但仍未找到接班人，到了非解決不可的時候了，當年德誠禪師為法嗣的事苦惱過，夾山禪師也對洛浦感歎過法脈將絕但他們最終都有人克紹衣缽，我洛浦的繼承人是誰呢？英雄一世，到這步田地，也夠讓人悲涼的。於是，他在乘鶴西去之際不得不做挑選接班人的工作了。

　　「頭上安頭」，頭上再加一個頭，比喻多餘、累贅。安、安放。《臨濟語錄》就說過類似的話：「向爾道，無佛無法，無修無證，只與這麼傍家擬求什麼物？瞎漢！頭上安頭，是爾欠少什麼！道流，是爾目前用底，與祖佛不別，只麼不信，便向外求，莫錯！」洛浦曾侍義玄，臨濟用語習慣不無影響。

「斬頭求活」，也作「斬頭覓活」，砍去腦袋，尋求活命，比喻癡迷愚蠢或為時已晚的言行。《雲門廣錄》卷中有：「若言即心即佛，權且認奴作郎；生死涅槃恰似斬頭覓活；若說佛說祖，佛意祖意大似將木槵子換卻爾眼睛相似。」洛浦元安禪師的意思是，回答問話時既不能說是，也不能說不是。

　　洛浦說完，第一座上前回答說：「青山不舉足，日下不挑燈。」意思是面對青山的大好風光都不舉步觀看，但也不在太陽的照耀下挑燈看物。禪師不滿意，說：「現在是什麼時節，你還說這個話。」

第一座的話，也是從山是山、水是山「末後一句」說的，但並沒有透出這一關。末後一句雖然是達到徹底省悟的最後一句話，亦即至極關鍵的一句話，但禪師此時不是為僧人接機、開悟，而是在選法嗣接班人，要求當更高。

　　這時有個彥從和尚回答說：「離開這兩種途徑，請求和尚不要提問。」意思是說，既不要問是，也不要問不是，不是是，也不是不是，你什麼也別說。彥從全用的否定話頭，在洛浦的問題上又翻出一層，有「鎖斷津關，不通凡聖」的作派。

禪師聽罷，眼睛為之一亮，心裡覺得踏實了許多，便說：「還差些，再接著說。」答曰：「彥從我說不盡。」這個回答又把理解推進了一些，說不清，道不明，不正是與道合一的境界嗎？

「我不管你盡不盡！」禪師雄威振作，目光炯炯，滿懷希望的期待著彥從說不去。

「彥從沒有侍從應對和尚！」「侍從」是與主人相對者，可以代表對主之賓，彥從說無侍從，是說我這裡既無賓，又無主，禪師是經常用無主賓，來表示第一義不可說的圓融境界的。彥從用「無侍從」表達的正是這種境界。

洛浦一聽，便不再問了，眾人也就散去。

　　到了晚上，禪師派侍者召喚彥從前來問話，對他說：「瘏黎今天的回答，很有道理，你可算是體會了夾山先師的意思。先師說：目前無法，意在目前，不是目前法，非耳之所到。你且說說哪句是主，哪句是賓。若說得出便把衣缽傳給你。」

這番話，洛浦是滿懷希望地說出來的。但彥從的回答，卻大讓洛浦失望。「彥從不會。」彥從是不想要這副衣缽。

「你應該會啊！」洛浦幾乎是哀求的口氣。「彥從實在不會！」

看來彥從心意已決。洛浦大喝一聲，將彥從趕了出去，洛浦用幾近哀嚎的口氣連呼"苦！苦！"

　　第二天，即十二月二日中午，別的和尚來看重病的師傅，問起昨天晚上的事情。禪師並沒對他們講更多的話，只說：「慈舟不泛清波上，劍峽徒勞放水鵝！」意思是說：既然慈愛之船不航行在清靜的流水上，水流湍急的陡峭江峽只好讓隨水飄放的鵝兒白忙一生了，這不正應了「無奈眾生不上船」的老話！

　　說罷，洛浦元安禪師悄然圓寂，是年春秋六十五，僧夏四十六。